Notes - Le Centre Suprême (III)

NOTES

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1. Cf. G. H. Mullin, « Mongolian Buddhism Past and Present: Reflections on Culture at a Historical Crossroads », in Mongolians after Socialism: Politics, Economy, Religion, edited by Bruce M. Knauft & Richard Taupier, Ulaanbaatar, 2012.

2. Cf. Andrei A. Znamenski, « Power for the Powerless : Oirot/Amursana Prophecy in Altai and Western Mongolia, 1890s-1920s », Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, n°45, 2014. Oïrat Khan ou Amursan est, au XVIIe et XVIIIe siècles, le dernier grand héros de la tribu mongole des Oïrat, notamment connu pour sa révolte contre la dynastie Qing.

3. Charles Stépanoff, « Introduction », « Épopée et millénarisme : transformations et innovations », Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, n° 45, 2014. Sur la « Loi blanche », cf. Andrei Vinogradov, Ak Jang in the context of the Altaï religious tradition, University of Saskatchewan, 2003 ; Andrei Znamenski, « Power of Myth: Popular Ethnonationalism and Nationality Building in Mountain Altai, 1904-1922 », Acta Slavica Iaponica, t. 22, 2005 ; Dmitry Arzyutov, « “Épîtres” altaïennes : histoire et vie des textes du mouvement religieux Ak-jaŋ », Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, n° 45, 2014. Voici ce que déclarait Ja Lama en 1912 : « Par descendance, je suis l’arrière-petit-fils d’Amursana, l’incarnation de Mahakala, possédant le cheval Maralbashi. Je suis celui qu’ils appellent le héros Dambijantsan. » (Peter C. Perdue, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia, p. 493, Cambridge, 2005 ; Don Croner, Ja Lama, The Life and Death of Dambijantsan, Ulan Bator, 2010)

4. Cf. B. Rintchen, « En marge du culte de Guesser khan en Mongolie, Journal de la société finno-ougrienne, n° 60, 1958 ; Veronika Veit, « Some Marginal Notes on Geser Khan in Mongol Tradition », in Tractata Tibetica et Mongolica edited by Karénina Kollmar-Paulenz and Christian Peter, Wiesbaden, 2002.

5. Sur Gesar, cf. R.A. Stein, L’épopée tibétaine de Gesar dans sa version lamaïque de Ling, Paris, 1956 ; Solomon George FitzHerbert, « On the Tibetan Ge-sar epic in the late 18th century : Sum-pa mkhan-po’s letters to the 6th Paṇ-chen Lama », Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, n° 46, 2015.

6. « La racine var ou vri, en sanscrit, a les sens de “couvrir”, de “protéger” et de “cacher” ; et, comme le montrent le nom de Varuna et son équivalent grec Ouranos, elle sert à désigner le ciel, tant parce qu’il couvre la terre que parce qu’il représente les mondes supérieurs, cachés aux sens. Or, tout ceci s’applique parfaitement aux centres spirituels, soit parce qu’ils sont cachés aux yeux des profanes, soit parce qu’ils protègent le monde par leur influence invisible, soit enfin parce qu’ils sont, sur la terre, comme des images du monde céleste lui-même. Ajoutons que la même racine a encore un autre sens, celui de “choix” ou d’“élection” (vara), qui, évidemment, ne convient pas moins à la région qui est partout désignée par des noms comme ceux de “terre des élus”, de “terre des saints” ou de “terre des bienheureux”. » (Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. XXIV)

7. Ibid. Guénon a fait remarquer que « Borée » est « strictement équivalent au sanscrit Varâha, ou plutôt, quand il s’agit d’une terre, à son dérivé féminin Vârâhî : c’est “la terre du sanglier”, qui devint aussi la “terre de l’ours” à une certaine époque pendant la période de prédominance des Kshatriyas, à laquelle mit fin Parashu-Râma. » (« Atlantide et Hyperborée », Le Voile d’Isis, octobre 1929) Il ajouta plus tard : Vârâhî, « donne lieu à des remarques particulièrement importantes : elle est considérée comme un aspect de la Shakti de Vishnu (et plus spécialement par rapport à son troisième avatâra), ce qui, étant donné le caractère “solaire” de celui-ci, montre immédiatement son identité avec la “terre solaire” ou “Syrie” primitive dont nous avons parlé en d’autres occasions, et qui est encore une des désignations de la Tula hyperboréenne, c’est-à-dire du centre spirituel primordial. D’autre part, la racine var, pour le nom du sanglier, se retrouve dans les langues nordiques sous la forme bor (De là l’anglais boar, et aussi l’allemand Eber) ; l’exact équivalent de Vârâhî est donc “Borée”, et la vérité est que le nom habituel d’“Hyperborée” fut employé seulement par les Grecs à une époque où ils avaient déjà perdu le sens de cette antique désignation ; il vaudrait donc mieux, en dépit de l’usage qui a prévalu depuis lors, qualifier la tradition primordiale, non pas d’“hyperboréenne”, mais simplement de “boréenne”, affirmant par là sans équivoque sa connexion avec la “Borée” ou “terre du sanglier” ». (Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. XXIV) La déesse Tripurasundarî, la « Belle Dame des Trois Cités », c’est-à-dire des Trois Mondes, qui réside dans l’ « Île du Soleil », est désignée, dans la Saundarya Laharî de Shankârâchârya, comme « la Défense du Sanglier », c’est-à-dire l’attribut de puissance salvatrice d’un symbole fondamental du centre spirituel primordial.

8. Le swastika est un symbole primordial. Il représente « un mouvement de rotation qui s’accomplit autour d’un centre ou d’un axe immuable ; et c’est précisément le point fixe qui est l’élément essentiel auquel se rapporte directement le symbole en question. Les autres significations que comporte la même figure sont toutes dérivées de celle-là : le Centre imprime à toutes choses le mouvement, et, comme le mouvement représente la vie, le swastika devient par là un symbole de la vie, ou, plus exactement, du rôle vivifiant du Principe par rapport à l’ordre cosmique. » (« L’idée du centre dans les traditions antiques », Regnabit, mai 1926) Il représente donc l’action du Principe à l’égard du Monde. En Occident, le swastika est souvent désigné sous le nom de « croix gammée » parce que chacune de ses branches a la forme de la lettre grecque gamma. Il n’est évidemment pas utile de préciser qu’en 1904, et dans l’Altaï, il ne pouvait être question de « nazisme », ou de « doctrine » apparentée, comme l’imaginent de manière systématique la majorité des Occidentaux dès qu’ils aperçoivent ce symbole. Il va aussi de soi que l’utilisation du swastika par les nazis doit se comprendre à la lumière du double sens des symboles. On sait que la plupart d’entre eux peuvent être pris en deux sens qui, apparemment tout au moins, sont directement opposés l’un à l’autre. (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. XXX) On pourrait donc dire que son utilisation par les nazis représente alors le symbole de l’action du Chakravartî à rebours, c’est-à-dire non pas celui qui est placé au centre de toutes choses, mais celui qui est le plus éloigné de ce centre, et qui prétend aussi « faire tourner la roue », mais en sens inverse du sens cyclique normal, et dont le rôle ne peut être que mortifère.

9. S. Kuzmin renvoie à l’ethnographe A. V. Bordokov (1883-1943) qui a connu Ja Lama (cf. Dans l’ancienne et la nouvelle Mongolie. Souvenirs. Lettres [en russe], Moscou, 1969), cf. S. L. Kuzmin & L. Rejt, « Notes of F. A. Ossendowski’s diary as a source on the history of Mongolia » [en russe], Vostok (Oriens), pp. 97-110, n° 5, 2008.

10. Tchéka est l’acronyme de « Commission extraordinaire », forme abrégée de « Commission extraordinaire panrusse pour la répression de la contre-révolution et du sabotage ». En février 1922, elle fut renommée GPU, et deviendra le NKVD en 1934. C’est cette organisation secrète, et ses différents Services, qui permettront l’instauration du communisme en Russie, son maintien et son expansion dans le monde.

11. On se souvient de ce qu’écrivait Ossendowski dans Bêtes, Hommes et Dieux, mentionnant les œuvres de la Tchéka et des Bolcheviques, après avoir réussi à fuir de Krasnoïarsk et longé, au printemps, le fleuve Ienisseï en pleine fonte des glaces : « En contemplant cette fabuleuse retraite des glaces, je restai saisi de terreur et de révolte devant le tableau horrible qu’offrait l’Ienisseï charriant dans sa débâcle annuelle les plus affreuses dépouilles : c’étaient les cadavres des contre-révolutionnaires exécutés, officiers, soldats et cosaques de l’ancienne armée du gouverneur général de toute la Russie anti-bolchevik, l’amiral Koltchak.

Tel était le résultat de l’œuvre sanguinaire de la Tchéka à Minoussinsk. Des centaines de ces cadavres, têtes et mains coupées, visages mutilés, corps à moitié carbonisés, crânes défoncés, flottaient à la dérive parmi les blocs de glace à la recherche d’un tombeau, quand ils n’étaient pas entraînés dans la fureur des tourbillons où ils se trouvaient alors déchiquetés, écrasés, déchirés, masses informes que le fleuve, écœuré de sa tâche, vomissait sur les îles et les bancs de sable.

J’ai longé tout le cours moyen de l’Ienisseï et, sans cesse, j’ai rencontré ces effroyables témoignages putréfiés de l’œuvre des bolcheviks. Il me souvient qu’à un certain tournant du fleuve, je tombai sur une troupe de trois cents chevaux au moins gisant les uns sur les autres. A une verste en aval, ce que je vis ensuite me souleva le cœur : un bouquet de saules, le long de la rive, avait arraché au flot et gardé entre ses branches tombantes, comme entre les doigts d’une main, des corps humains de tous aspects et dans toutes les attitudes, leur conservant par-delà la mort une apparence de naturel qui grava à jamais dans mon esprit le souvenir de cette vision d’épouvante. Dans ce groupe macabre je comptai soixante-dix cadavres. »

12. G. H. Mullin, art. cit. Danzan Rabjaa est également connu pour ses nombreuses visions de Shambhala, cf. Michael Kohn, Lama of the Gobi. The Life and Time of Danzan Rabjaa, Mongolia’s Greatest Mystical Poet, Ulaanbaatar: Maitri Books, 2006. Selon Isabelle Charleux : « le renouveau des études sur Rabjaa a véritablement commencé après 1990, lorsque Altangerel, descendant des gardiens des biens de Rabjaa, exhuma du désert de Gobi trente-deux caisses sur les quelque cent-cinquante enterrées par son grand-père, Tüdev, pendant la persécution du bouddhisme (il en resterait encore une quinzaine toujours enfouies, attendant pour être déterrées de meilleures conditions de préservation et de protection du patrimoine). Ces caisses contenaient un trésor inestimable : sutras, textes, statues, masques, costumes, peintures, objets étrangers, “crâne de yéti” etc., provenant du musée fondé par Rabjaa en 1842. Quelques caisses avaient déjà été trouvées par hasard en 1969, mais l’État préféra les brûler. » (Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines [en ligne], n° 40, 2009)

13. Cf. « Monasteries and Temples of Bogdiin Khьree, Ikh Khьree or Urga, the Old Capital City of Mongolian in the First Part of the Twentieth Century », Survey conducted by Zsuzsa Majer et Krisztina Teleki, Ulaanbaatar, 2006 ; Vesna Wallace, « Mediating the Power of Dharma: The Mongol’s Approaches to Reviving Buddhism in Mongolia », The Silk Road, vol. 6, n° 1, 2008.

14. Vesna Wallace, « Surviving Modernity in Mongolia » in Mongolians after Socialism: Politics, Economy, Religion, edited by Bruce M. Knauft & Richard Taupier, Ulaanbaatar, 2012.

15. À titre d’exemple, voici la conclusion de M. Alain Boisvert à son compte rendu de lecture du livre de Larry William Moses, The Political Role of Mongol Buddhism (Bloomington, 1977), publiée en 1979 dans le n° 10 des études mongoles : « L’histoire de l’affrontement entre l’Église lamaïque et le Parti n’est pas un combat d’institutions reposant sur des idéologies différentes – l’une tibétaines et l’autre soviétique (bien que chacune justifie ses “pratiques” par des discours totalisateurs) – mais comme une désintégration progressive d’une féodalité exploiteuse, ignare et le plus souvent corrompue au profit d’une restructuration de l’univers social sur le modèle soviétique par le Parti, seul capable malgré ses multiples erreurs, ses nombreux excès et grâce à l’assistance étrangère, d’amorcer un développement des forces productives. » (p. 136) Les études mongoles étaient publiées par le Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative de l’Université de Paris X, sous la direction de Françoise Aubin (CNRS), Namtcha Bassanoff (CNRS), Marie-Lise Beffa (assistante agrégée) ; Laurence Delaby, et Roberte Hamayon (directeur d’études à l’ÉPHÉ). On lira maintenant : J. Arch Getty, et Oleg V. Naumov, The Road to Terror: Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932-1939, New Haven et Londres, 1999 ; Caroline Humphrey, « Staline et l’éléphant bleu. Paranoïa et complicité dans les métahistoires postcommunistes », Diogène, n° 194, 2001/2.

16. On se souvient que, selon Ossendowski, c’est au monastère de Narobanchin, détruit par les communistes dans les années 30 et dont il ne subsiste aujourd’hui que quelques ruines, qu’apparut le « Roi du Monde » en 1890.

17. L’ouvrage fondamental sur le Bogdo Khan est celui de O. Batsaikhan, Bogdo Jebtsundamba Khutuktu, the last king of Mongolia: life and legend (revised second edition, Ulaanbaatar, 2011) dont M. S. Kuzmin a donné un compte rendu élogieux dans Oriens, n° 2, 2014. Voir aussi du même auteur : « The Mongolian National Revolution of 1911 and Bogdo Jebtsumdamba Khutuktu, the Last Monarch of Mongolia » in Mongolians after Socialism: Politics, Economy, Religion, edited by Bruce M. Knauft & Richard Taupier, Ulaanbaatar, 2012.)

18. Pour avoir une idée de la complexité de la situation à cette époque, il faut savoir qu’il y eut en Sibérie une dizaine d’unités militaires distinctes, de diverses importances, composées d’autant de nationalités et défendant chacune des intérêts différents (cf. Dominique Venner, Les Blancs et les Rouges, ch. 10 et 11, Paris, 1997). Sur la situation politique en Mongolie à l’époque concernée, on se reportera à Robert Rupen, How Mongolia is Really Ruled : Political History of the People’s Republic, 1900-1978, ch. 1 et 2, Stanford, 1979. Sur la chute de l’empire chinois, cf. S. Kuzmin, « Collapse of the Qing Empire and Reestablishment of the Independence of Mongolia » [en russe] in The History and Culture of Mongols in the 20th Century, International Symposium in Ulaanbaatar, Fukyosha, 2012. Sur la nature du régime traditionnel mongol : S. Kuzmin, « Legitimization of the theocratic power and the restoration of Mongolian statehood in the early 20th Century » [en russe], La Russie et la Mongolie au début du XXe siècle, Irkoutsk-Oulan-Bator, 2014 ; S. Kuzmin, « The monarchic Mongolian State in 1911-1924 » [en russe], Eurasia: Statum et Legem, 1 (4), 2015 ; Theocratic Statehood and the Buddhist Church in Mongolia in the Beginning of the 20th Century [en russe], Moscou, 2016.

19. Dans un ouvrage tel que Le Livre noir du communisme (Paris, 1997), M. Stéphane Courtois s’interroge sur le « mystère » qui a entraîné des militants engagés dans « une logique de combat politique vers une logique d’exclusion, puis vers une logique éliminationiste et, enfin, « exterminationiste. » Bien que le rationalisme étroit des modernes les empêche de dépasser les points de vue sociologiques ou psychologiques, ils perçoivent tout de même, d’une certaine façon, qu’il existe des influences dont l’origine n’est pas humaine.

20. Dans History of the Mongolian People’s Republic (p. 759, n. 110, traduit du mongol et annoté par William A. Brown et Urgunge Onon, Londres, 1976), les traducteurs indiquent qu’à Urga, en avril 1920, le Jalkhanz Khutagt, qui est le Jahantsi Hutukhtu évoqué par Ossendowski au chapitre 38, avait remis un document portant le sceau du Bogdo Khan à Charles C. Eberhardt, officier du Service étranger des États-Unis, demandant une aide américaine pour rétablir et protéger l’indépendance de la Mongolie, demande qui n’eut aucun résultat. Cette démarche n’était sans doute pas étrangère à l’envoi par le président Wilson, à la fin de 1918, de sept mille soldats américains en Sibérie. D’après Charles R. Bawden, une démarche similaire fut accomplie auprès du gouvernement japonais sans plus d’effet (cf. The Modern History of Mongolia, ch. 5, pp. 209-213, Londres, 1989).

21. Il y a aussi maintenant l’exploitation mercantile de cette propagande. C’est ainsi que M. Jean Robin, le militant d’extrême-droite, non pas l’auteur d’un livre sur R. Guénon, a publié un pseudo-testament du baron sous le titre La sanglante vie du baron Ungern von Sternberg (sic !) racontée par lui-même (Préface de Benoît Rayski, Paris, 2014). Il s’agit évidemment d’une fraude littéraire, c’est-à-dire une simple escroquerie.

En 2008, M. James Palmer a publié un livre intitulé : The Bloody White Baron: The Extraordinary Story of the Russian Nobleman who Became the Last Khan of Mongolia. Bien entendu, il est plus subtil que celui que nous venons de mentionner, beaucoup mieux documenté, malgré de nombreuses erreurs, et d’un bord politique opposé (l’auteur est plus ou moins communiste), avec ce que cela implique de distorsions, mais il reste fondamentalement entaché de préjugés grotesques et influencé par la fiction romanesque telle qu’une mentalité moderne peut la concevoir. On se reportera à la mise au point de M. Sergius L. Kuzmin : « How Bloody was the White Baron? Critical Comments on James Palmer’s The Bloody White Baron: The Extraordinary Story of the Russian Nobleman who Became the Last Khan of Mongolia, Londres, 2008 », Inner Asia, vol. 15, n° 1, 2013)

Pour ce qui est de la nature prétendument « sanglante » ou « sanguinaire » du baron, on voudra bien se souvenir que l’on considère que le nombre de personnes assassinées par les communistes dans la période stalinienne en Mongolie, dans les années 1930, est estimé à environ 150 000 sur une population totale d’environ un million...

22. Sur ce point, Ossendowski est plus précis que l’historien J. Lévine qui explique, de manière erronée, la présence du baron en Mongolie par la seule défaite de Koltchak en Sibérie (cf. La Mongolie, ch. 4, Paris, 1937). Selon O. Lattimore, c’est Tsewang, un prince mongol proche du Bogdo Khan, qui l’aurait sollicité (cf. Nationalism and Revolution in Mongolia, p. 171, n. 7, New York, 1955). Nous reviendrons sur le cas du baron dans la partie suivante de notre étude. Pour une présentation d’ensemble en langue française, on pourra se reporter seulement au livre d’Érik Sablé, Ungern (Grez-sur-Loing, 2006), et en langue étrangère aux travaux de M. Sergius L. Kuzmin. La plupart des autres textes sur le baron, et il y en a environ 700, sont soit déficients au point de vue historique, soit idéologiquement orientés et affligés de distorsions rédhibitoires, soit fantaisistes

23. Cf. S. L. Kuzmin, « The role of Baron Ungern in liberation of Niislel Khuree [Urga, transcription russe de örgöö, « palais »], the capital city of Mongolia » [en russe], 2014)

24. En janvier 1918, le général Grigori Semenoff, fils d’un père russe et d’une mère bouriate, pris le contrôle de la Transbaïkalie. Semenoff était associé au projet de fonder un État pan-mongol sous l’égide du Lama Neisse Gegen, prince du hoshun Jailate, projet qui s’accordait avec certaines des positions du baron von Ungern rapportées par Ossendowski au chapitre 36 de son livre. Lors d’un congrès réuni à Chita, le 25 février 1919, sous la présidence de ce Lama, le « gouvernement provisoire pan-mongol » prit des résolutions et fit des déclarations. Celles-ci n’eurent aucune suite, le Bogdo Khan ne put y apporter son aval à la suite des pressions exercées par Koltchak et le gouvernement de Pékin. Elles ne rencontrèrent qu’hostilité de la part des puissances occidentales. À Moukden, en Mandchourie, le Pekin Leader du 28 mars 1919 parlait du « mouvement pan-mongol pour l’établissement d’un nouvel état mongol sous protection japonaise […] avec le Bouddha Vivant de Mongolie-Extérieure comme président », et il ajoutait que « les agitateurs déployaient leurs efforts pour étendre leurs activités à la Mandchourie en se servant des princes Su et Kung […] et d’autres membres de la noblesse mandchoue qui sont mécontents du renversement de la Maison Impériale. » (Cf. J. Lévine, op. cit. ; Robert Rupen, Mongols of the Twentieth Century, Bloomington, 1964 ; Reginald F. Johnston, Twilight in the Forbidden City, trad. fr. Au cœur de la cité interdite, ch. 16, Paris, 1995). Semenoff fut capturé lors de l’invasion soviétique de la Mandchourie, occupée alors par les Japonais, et pendu en 1946 à Moscou en compagnie du prince Ukhtomski. M. Jamie Bisher, dans son livre White terror. Cossack Warlords of the Trans-Siberian, (New York, 2005) est passé à côté de son sujet, cf. le compte rendu de M. Willard Sunderland, intitulé « The last of the White Moustaches », Vol. 9, n° 3, p. 595, Kritika, Summer 2008)

25. Le major Alexandrowicz a d’ailleurs précisé dans ses lettres, mentionnées par R. Guénon, que le baron estimait les Polonais à cause de leur lutte contre la Russie (cf. Études Traditionnelles, janvier, 1938, pp. 36-37).

26. Cf. S. L. Kuzmin & L. Rejt, « Notes of F.A. Ossendowski’s diary as a source on the history of Mongolia » [en russe], Vostok (Oriens), n° 5, 2008

27. Dans les années Trente, un espoir analogue fut placé dans le Jangjia Hutukhtu de Pékin et dans le Panchen Lama, qui en 1932, donna son approbation à...