Notes - Le Centre Suprême (IV)

NOTES

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1. Dmitri Perchine, L’épopée du baron Ungern-Sternberg en Mongolie, traduit du russe et présenté par Dany Savelli, p. 150, Besançon, 2010. M. Kuzmin a noté que la chronologie du récit d’Ossendowski est d’ailleurs plus exacte que celle de tous les autres Mémoires de ceux qui ont vécu cette période auprès d’Ungern-Sternberg (cf. S. L. Kuzmin & L. Rejt, « Notes of F.A. Ossendowski’s diary as a source on the history of Mongolia » [en russe], Vostok (Oriens), n° 5, 2008).

2. The Story of Baron Ungern-Sternberg told by his staff Physician N. M. Riabukhin (Ribo), pp. 7, 8 et 9. Traduction anglaise dactylographiée, Hoover Institution Archives, ref. CSUZHH697-A. Voir aussi, et surtout, les mémoires de N. N. Knyazev, « The Legendary Baron » [en russe], et celles de M. G. Tornovsky, « Events in Mongolia-Khalkha in 1920–1921 » [en russe] dans le même volume (Legendarnyi Baron: Neizvestnye Stranitsy Grazhdanskoi Voiny, Moscou, 2004). Ils sont beaucoup plus impartiaux que les autres. Dans une postface, Mme Dany Savelli rappelle opportunément que S. Kuzmin avait déjà montré en 2004 que les prétendus témoins de la cruauté d’Ungern-Sternberg, avait tous intérêt à reprendre la propagande soviétique : après s’être mutinés, ils avaient tenté de l’assassiner pour abandonner le combat et fuir en Mandchourie, tandis que Ungern voulait replier ses troupes (3000 hommes) à Tuva, puis au Tibet pour continuer la lutte. Ces prétendus témoins avaient « tous été d’une façon ou d’une autre impliqués dans le complot fomentés en septembre 1921. » (Cf. op. cit., p. 193, Besançon, 2010) Cette postface (« Le baron Ungern-Sternberg à travers les textes et les imaginations »), par sa volonté d’être objective, même si elle n’y parvient pas toujours, change de ce que l’on pouvait lire jusqu’ici en français. Il faut cependant noter l’exception que constitue le livre d’Erik Sablé, Ungern (Grez-sur-Loing, 2006), qui est le premier à avoir attirer l’attention en France sur les travaux de M. Kuzmin et a offert une biographie dénuée de parti pris.

3. Son servile ouvrage de propagande intitulé U.R.S.S. (Paris, 1932) et son rôle lors du procès Kravtchenko en 1949 tendent à montrer que V. Pozner ne fut pas une simple dupe communiste, mais un agent d’influence soviétique tout à fait conscient (cf. Georges Izard, Kravtchenko contre Moscou, p. 180 sqq., Paris, 1949 ; Vladimir Boukovsky, Jugement à Moscou, pp. 243-244, Paris, 1995).

4. Cf. Études Traditionnelles, janvier, 1938, pp. 36-37. Nous ne disons ici que ce que nous disons. À savoir que nous faisons remarquer que ces lettres datent de 1924 et que cette date coïncide avec la publication des premiers textes de Guénon sur le « Roi du Monde. » Pour cette raison, on peut penser qu’il pourrait avoir été le destinataire de ces lettres. C’est tout, et ce n’est d’ailleurs qu’un point de détail. On nous excusera de cette précision, mais un auteur qui ne sait manifestement pas lire, nous fait dire ce que nous ne disons nullement (cf. « Louis de Maistre » [sic !], Dans les coulisses de l’Agartha [resic !], p. 62, n. 44, Milan, 2010).

5. Outre l’article paru dans la revue Atanòr, il rédigea en novembre 1924 un texte intitulé « Le Roi du Monde » publié dans le numéro « Les Appels de l’Orient » de février-mars 1925 des Cahiers du mois.

6. Son nom avait été choisi en mémoire de la Grande-Loge Astrée (Astraea) qui fut le Grand-Orient de Saint-Petersbourg de 1815 à 1822.

7. Art. cit., 1938.

8. Cf. Science sacrée, n° 1-2, 2001.

9. Cf. S. L. Kuzmin, Baron Ungern v dokumentah i memuarah (Le baron Ungern à travers les documents et les mémoires) et Legendarnyj Baron : neizvestneye stranicy grazdanskoj vojny (Le baron légendaire : pages inconnues de la Guerre civile), Moscou, 2004. Ces deux livres rendent accessibles notamment des lettres du baron, des rapports, vingt-huit Mémoires qui sont des témoignages de ses contemporains et les procès-verbaux de ses interrogatoires lors du simulacre de procès qui lui fut infligé. Mme Dany Savelli a salué « le colossal travail de recherche fourni par l’auteur, l’établissement d’une impressionnante bibliographie et l’effort déployé pour soustraire le “baron sanglant” (sic !) aux caricatures de la période soviétique, aux divagations de certains extrémistes en quête de figures emblématiques ainsi qu’à la fascination morbide de romanciers et biographes en mal de héros exceptionnels comme de succès rapides. » (Dany Savelli, « S. L. Kuz’min, Istorija Barona Ungerna », Cahiers du monde russe, n° 52-54, 2011).

10. Cf. Willard Sunderland, The Baron’s Cloak: A History of the Russian Empire in War and Revolution, Ithaca, 2014. Cet ouvrage est le plus complet en langue anglaise, mais la méconnaissance du point de vue traditionnel enferme les analyses de l’auteur dans une perspective moderne très réductrice, ainsi qu’en témoigne sa conclusion.

11. Op. cit., 2011. M. Nakami Tatsuo écrivait : « le gouvernement du Bogdo Khan essaya d’établir des contacts avec les grandes puissances, y compris le Japon, dans la perspective de nouer des relations diplomatiques. En fait, entre 1912 et 1914, plusieurs approches furent tentées auprès du Japon, mais à chaque occasion le gouvernement japonais n’y donna pas de suite positive. Le gouvernement japonais ne reconnut pas la déclaration mongole d’indépendance comme une initiative des Mongols, mais la virent à la lumière des activités de la Russie [impériale] pour prendre avantage de la confusion faisant suite à la chute de l’empire Qing afin d’étendre leur influence sur la Mongolie. » (« Mongol Nationalism and Japan », in Imperial Japan and National Identities in Asia, 1895-1945, p. 93, Edited by Li Narangoa and Robert Cribb, Londres, 2003) Voir aussi, James Boyd, Japanese-Mongolian Relations, 1873-1945. Faith, Race and Strategy, Leyde, 2010. M. Batsaikhan Ookhnoi a publié la lettre du Bogdo Khan au gouvernement japonais.

12. M. « L. de Maistre », (c'est un pseudonyme) déjà mentionné, qui ignore les travaux de M. Kuzmin, dont évidemment son dernier volume de plus de 600 pages sur Ungern a repris une fois de plus sans aucun discernement et de manière malveillante ces accusations (p. 220). Il est vrai que sa mentalité anti-traditionnelle ne lui permettait pas d’être sans un solide parti-pris. Elle l’empêchait aussi de craindre le ridicule : pour lui, R. Guénon écrivait des « inepties » (p. 25), Ungern-Sternberg était « un être puéril et banal » (p. 219), et aussi « un personnage ténébreux » (p. 221)… Le même auteur, toujours incapable de maîtriser ses sources comme dans son précédent volume contre R. Guénon, ou de formuler une idée claire, et vraisemblablement soumis aux impressions fluctuantes de sa mentalité instable, déclare tantôt que Ungern pensait « selon des dimensions mondiales » (p. 240), tantôt qu’il avait un « horizon intellectuel plutôt restreint » (p. 263) pour conclure finalement qu’il était « énigmatique » ! (op. cit., Milan, 2010) En réalité, d’un point de vue traditionnel et en empruntant à la terminologie islamique, on dira que Ungern-Sternberg est un exemple éminent de fatâ. La futuwwa est la « voie du Héros » qui est désignée dans l’Hindouisme comme vira-mârga. M. Kuzmin a d’ailleurs aussi montré que l’idée d’une prétendue « mission secrète » d’Ossendowski en Mongolie et en Chine relève de la pure spéculation, c’est-à-dire de la fantaisie. Dans ce genre de livre, comme celui de M. « de Maistre », on ne sait pas si c’est l’imbécillité qui est au service d’une certaine propagande antitraditionnelle ou l’inverse.

13. Cf. Le baron Ungern. Khan des steppes, Paris, 2001. Dans sa Préface, M. Victor Loupan, qui précise de manière équivoque et peu honorable qu’il « n’admirait pas le baron fou (sic !) » tout en lui trouvant des qualités, écrit emphatiquement que M. Youzéfovitch était « le seul vrai spécialiste au monde du baron. » Pourtant le doctorat (soviétique) en histoire et le passé de ce dernier dans l’armée soviétique, que M. Loupan rappelle sans en tirer de conséquences, indiquent qu’il était bien mal préparé pour un tel sujet. De fait, il est curieux qu’un historien écrive une biographie sous forme romancée où le talent du romancier « étouffe quelque peu la démarche historique » comme le remarque diplomatiquement Mme Savelli (op. cit., p. 197, 2010). En réalité, M. Youzéfovitch est le type même de la mentalité déformée et aveuglée par les idées modernes, ou « progressistes » si l’on préfère, comme le montre, parmi d’autres, cette aberrante remarque de son avant-propos, remarque qui est un bel exemple du retournement des accusations dont nous parlions tout à l’heure : « On sent en lui [Ungern] la poussée des ténèbres, la proximité menaçante de puissances souterraines prêtes à chaque instant à déchirer le voile de la civilisation. » On a bien lu : « le voile de la civilisation » ! Soixante-dix ans d’atrocités communistes et de massacres de masse n’ont pas dessillé les yeux de M. Youzéfovitch, mais en ont fait au contraire un bon soldat idéologique de la barbarie moderne… On comprend dès lors pourquoi il a adopté une forme romanesque pour sa biographie : celle-ci lui permettait de présenter la vie du baron d’une manière conforme à ses convictions crypto-communistes. Depuis, M. Youzéfovitch a néanmoins donné une nouvelle version, plus ou moins amendée, de son ouvrage.

14. C’est du moins ce que l’on peut lire dans la traduction française (cf. ibid., ch. 21).

15. Cf. S. Kuzmin, Baron Ungern v dokumentah i memuarah, pp. 256-257.

16. Cf. Cyrille Gayat, « De quelques erreurs relatives à la doctrine et à l’histoire de l’Empire », La Règle d’Abraham, n° 11, juin, 2001.

17. Ibid., note 45. À l’inverse, il n’est pas difficile de comprendre alors de quoi participait le régime communiste et ce qu’il manifestait dans l’histoire.

18. En 1919, de son côté, le Lama Sugada (Lubsan Sandan Tsydenov) avait fondé pacifiquement en Bouriatie un État traditionnel relevant du bouddhisme tantrique, mais en dehors des communautés monastiques et indépendant d’elles. Cette séparation permettant, d’après lui, de mieux préserver l’enseignement du Lamaïsme pendant les périodes de troubles. Il fut proclamé, ou se proclama, Dharmarâja, « Roi du Dharma ». Il fut évidemment plus ou moins obligé de collaborer avec l’ataman Semenoff qui occupait alors la Transbaïkalie. La victoire des bolcheviques mit fin à cet État qui était non-violent, et, évidemment, sans armée. Les temps de la « Revivification traditionnelle universelle » n’étant pas encore venus, le Lama Sugada fut arrêté par la Tchéka en 1922 et déporté à Novonikolaïevsk où il mourut, c’est-à-dire dans la même ville où avait été exécuté Ungern-Sternberg. Bien entendu, pour les modernes, et comme dans le cas d’Ungern, Sugada était un « rêveur », un « idéaliste », un « irréaliste », etc. Pourtant, ainsi que le disait un collaborateur des Cahiers, il est naïf et bien facile de croire avoir raison au conditionnel passé, surtout de la part des modernes qui se trompent eux-mêmes sans cesse. Ces derniers devraient plutôt se demander ce qu’il convient de faire lorsque l’on sait que les injustices seront remplacées par d’autres autrement plus injustes, et que l’iniquité et le chaos triompheront, tout en sachant que ce triomphe ne sera que passager.

Sugada désigna comme successeur Vidyâdhara (Bidiya Dandaron) (1914-1974), tulkou de Gyayag Rinpoche du monastère de Kumbum. Celui-ci fut arrêté en 1937 et libéré en 1943, puis arrêté de nouveau en 1948 et libéré en 1956. Son enseignement, et ses traductions du tibétain en russe, circulaient sous forme de samizdat. Ayant secrètement une dizaine de disciples à Leningrad, Moscou, Tartu (Estonie) et Vilnius, il fut encore arrêté en 1972 et condamné à cinq ans de travaux forcés, mais il continua d’écrire et d’enseigner dans le camp de prisonniers. Il est mort en samâdhi le 26 octobre 1974. (Cf. Luboš Bělka, « Bidiya D. Dandaron: the Case of a Buryat Buddhist and Buddhologist During the Soviet Period », in The Academic Study of Religion During the Cold War: East and West, New York-Berne, 2001 ; Vladimir Montlevich, « Description and analysis of the Dandaron Mandala », en ligne, sans date ; Mandala a dějiny: Bidija D. Dandaron a burjatský buddhismus (Mandala et histoire : Bidija D. Dandaron et le Bouddhisme bouriate) [en Tchèque], Brno, 2014)

19. Chap. 36. La comparaison avec d’autres mémoires et documents montre qu’Ossendowski a fidèlement reproduit les opinions « sociales et religieuses » d’Ungern (cf. S. L. Kuzmin, Le baron légendaire : pages inconnues de la Guerre civile, pp. 28-30, Moscou, 2004).

20. À la fin de son De Monarchia (III, 16) Dante expose la façon dont les rapports de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel devaient être envisagés dans la constitution de la « Chrétienté. » Cette conception était la plus nette et la plus complète, pourtant, ainsi que le remarque R. Guénon, elle « est demeurée comme l’expression d’un idéal qui ne devait jamais être réalisé. Au moment même où Dante la formulait ainsi, les évènements qui se déroulaient en Europe étaient précisément tels qu’ils devaient en empêcher à tout jamais la réalisation. » (Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. VIII) On pourra également se souvenir de la mission de Jeanne d’Arc. Michel Vâlsan a montré que sa « deuxième mission », qui comportait une action dans le milieu anglais, a échoué et que la promesse céleste de délivrance par une « grande victoire », dans sa forme concrète, « n’est pas descendue du plan indéterminé du possible » (cf. « Remarques occasionnelles sur Jeanne d’Arc et Charles VII », É. T., p. 133, n° 412-413, 1969).

21. À partir de juillet 1921 et jusqu’au milieu des années 1980, la Mongolie fut de facto assujettie à l’Union soviétique : « la politique qui y fut menée se décida à Moscou, et ce furent des administrateurs (des “conseillers”) et les forces militaires soviétiques qui l’appliquèrent sur place. Le fait cependant que Chinois et Russes se soient longtemps disputés le territoire, fit que la République de Mongolie put être finalement officiellement (de jure) reconnue comme un pays indépendant par la communauté internationale. Moscou ne pouvait se permettre de simplement “prendre” la Mongolie à la Chine : la situation politique de la Mongolie était donc expliquée comme étant le seul résultat de la volonté du peuple mongol et du respect par l’Union soviétique du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. » C’est cette fiction de l’indépendance de la Mongolie qui fut entretenue par l’historiographie soviétique (cf. Dominique Dumas, Bouddhisme de Mongolie, Histoire, historiographie et stéréotypes occidentaux) p. 208, Saint-Denis, 2016).

22. Cf. Xavier Hallez, « Elbegdorž Rinčino », Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, 35, 2004. Cet article sur Rinchino est assez curieux dans le sens où il n’est jamais question du rôle fondamental du Directoire de la Sécurité d’État, fondé en 1922 sur le modèle de la Tchéka et du GPU, et à ses ordres, alors que cette police politique était, comme en Russie, au centre même de la politique mongole. Ce Directoire ne faisait que suivre la déclaration de Dzerjinski, le fondateur de la Tchéka, selon laquelle « la contrainte prolétarienne sous toutes ses formes, en commençant par les exécutions capitales, constitue une méthode en vue de créer l’homme communiste. »

23. Charles R. Bawden The Modern History of Mongolia, London 1968, rev. ed. 1989.

24. En Cf. Uradyn E. Bulag, « Independance as Restoration: Chinese and Mongolian. Declarations of Independence and the 1911 Revolutions », 2011. La notion de « nationalité » n’est pas celle qui convient à ce propos, cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. VII.

25. C’est la raison pour laquelle Ungern-Sternberg reçut le titre de « grand-duc héréditaire Darkhan Khoshoi Chin Wang, avec la dignité de Khan. » Mme Savelli croit-elle que le Bogdo Khan ne savait ce qu’il faisait en lui décernant ce titre ? Comme l’a signalé M. Kuzmin à propos du titre du livre de M. James Palmer : « Ungern ne fut pas “le dernier Khan de Mongolie”. En Mongol “khaan” (Mong : “ezen khaan” ou “bogd khaan”, c’est-à-dire empereur, ou grand khan) n’est pas le même que “khan”, un grand titre princier, qui n’indique pas une autorité sur toute la Mongolie. (Cf. Sergius L. Kuzmin, « How Bloody was the White Baron? Critical Comments on James Palmer’s The Bloody White Baron: The Extraordinary Story of the Russian Nobleman who Became the Last Khan of Mongolia, Londres, 2008 », Inner Asia, vol. 15, n° 1, 2013)

26. Contrairement à ce que prévoyait Hélène Carrère d’Encausse dans L’empire éclaté (Paris, 1978), ce ne fut pas non plus la « révolte des nations » qui provoqua l’effondrement de l’Union soviétique.

27. « Un autre aspect de l’histoire de l’époque montre que cette politique ne fut à aucun moment une spécificité mongole, mais résultait d’une initiative soviétique : elle ne fut autre que celle menée simultanément dans l’ensemble de l’Union – y compris en particulier les campagnes de collectivisation et d’éradication des élites traditionnelles, politiques et religieuses, que l’on observe partout à la fin des années 1920 et durant les années 1930. Pour ne nommer que quelques exemples de la persécution du clergé et de la destruction des lieux de culte qui eurent lieu dans d’autres parties du domaine soviétique à cette époque : c’est au cours des années 1930 que la plupart des mosquées des Républiques socialistes autonomes (RSSA) du Daghestan et de Tchétchénie furent détruites et les membres de leur clergé exécutés ou déportés dans les camps du Goulag ; suite à la campagne anti-islamique qui y démarra à la fin des années 1920 ; seule quatre des 500 mosquées du Turkménistan restèrent en activité ; vers 1932, il ne subsistait pratiquement plus un seul lieu de culte bouddhique au RSSA de Bouriatie, ce sont tous les 46 temples bouddhiques qui existaient dans le pays, ses 211 églises orthodoxes, 81 églises des Vieux-Croyants et 13 synagogues qui furent “fermés”, c’est-à-dire pour la plupart détruit. » (D. Dumas, op. cit., p. 227, Saint-Denis, 2016)

En Mongolie, « seuls cinq complexes monastiques subsistèrent, partiellement épargnés [sur sept cents grands monastères et mille petits]. Quatre d’entre eux furent soit tout simplement fermés, soit utilisés comme musée : Erdeni Zuu, la première grande fondation en dur de la royauté khalkha qui se trouva réduite à quelques-uns des bâtiments qui la constituaient avant la mise à sac, Amarbayasgalant, la “fondation impériale” qui avait été construite dans les années 1727-1736 pour recevoir les reliques du Premier Jebtsundamba Khutugtu, et à Ulaanbaatar deux constructions relativement récentes liées au dernier Jebstundamba Khutugtu : son palais d’hiver et le temple de l’oracle d’État Choijilam. Seul le monastère de Gandan, lui aussi réduit à quelques bâtiments, était en activité, pendant les années 1944-1987. La liberté d’exercice du culte était bien inscrite dans la constitution de la République Populaire de Mongolie, mais, avec un seul monastère en activité sur un territoire d’environ 1,5 million de km2 – c’est-à-dire plus de trois fois grand comme la France –, elle n’était pas facile à mettre en pratique. Et ceux qui la mettaient trop bien en pratique encouraient des représailles. Il n’y avait donc bien que les vieillards qui aient osé se rendre régulièrement au temple de Gandan – ils n’avaient plus grand-chose à perdre. Soucieux de transmettre leur tradition, ils se faisaient cependant souvent accompagner de leurs petits-enfants en bas âge. » (D. Dumas, op. cit.)

28. Ainsi que l’ont montré les travaux de M. Kuzmin, Ungern-Sternberg connaissait le traité tibéto-mongol de 1913 (voir aussi, John Snelling, Buddhism in Russia, Shaftesbury, 1993).

29. Sur cette question de « classes », on peut noter que les autorités mongoles aux ordres des Soviétiques s’étaient données pour but, en 1925, de créer des dissensions dans la hiérarchie traditionnelle bouddhiste en mettant en exergue les « différences de classe ». Il s’agissait d’opposer la masse des simples moines à ses supérieurs. Comme le remarque Mme D. Dumas, cette politique ne put jamais être mise en pratique. Les Lamas, comme l’ensemble des Mongols, n’étant pas sensibles à cette « différence de classes ». (Op. cit, p. 221)

30. Cf. Ken Shen Weigh, Russo-chinese diplomacy, Shanghaï, 1928.

31. Les auteurs modernes, qui méconnaissent la véritable importance des questions traditionnelles, n’ont pas perçu la solution de continuité qu’il y avait entre l’« Empereur céleste » de la dynastie mandchoue et la République chinoise. Pour eux, les Chinois restent des Chinois, qu’ils soient pour l’empereur, pour la république ou le communisme ; de même les Russes restent des Russes, qu’ils soient pour le tsar ou des bolcheviques. L’image inversée dans le miroir est alors la même chose que celui s’y reflète, et les ombres des choses sont les choses elles-mêmes. C’est un de leurs poncifs. La supposition d’une identité entre des faits qui ne sont en réalité que du même genre, c’est-à-dire comparables sous certains rapports seulement, satisfait ainsi le besoin de simplification qui est un caractère typique de leur mentalité. Les faits d’ordre humain sont pourtant les plus hautement qualitatifs, mais ils ne peuvent s’empêcher de les traiter comme ceux qu’ils rapportent à la « matière organisée ». Ils ne font ainsi que réduire les êtres aux dénominateurs communs les plus quantitatifs, c’est-à-dire les plus inférieurs. En réalité, c’est la perte du « Mandat du Ciel » par les Mandchous qui est raison profonde de la déclaration d’indépendance de la Mongolie en 1911, puis du Tibet en 1912. La position d’Ungern s’explique par le fait que cette perte n’était pas forcément définitive, et que la dynastie mandchoue ne fut pas unanimement mal perçue par les Mongols. Au XVIIIe siècle, le deuxième empereur de la dynastie des Qing était considéré comme un souverain légitime, voire même comme un empereur mongol (cf. Isabelle Charleux, « Kangxi/Engke Amuγulang, un empereur mongol ? Sur quelques légendes mongoles et chinoises », Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, 42, 2011). Ce n’est évidemment pas un hasard si c’est sous l’autorité de la même fonction que les relations des Mongols avec les Qing se lièrent et se délièrent. En effet, c’est sous l’autorité du premier Jetsun Dampa Hutukhtu, Zanabazar (Jñanavajra en sanscrit), que les trois chefs Khalkhas de Mongolie se déclarèrent vassaux de l’empereur Qing en 1691.

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Vladimir Pozner

(Влади́мир Соломо́нович По́знер) (1905-1992)

La porte triomphale «Ian-paï», entrée sud du Shar Or (palais Jaune)

Lettre de Ungern-Sternberg à P. P. Malinovsky, le 17 décembre 1918 (S. L. Kuzmin, « Letters from Baron Roman von Ungern-Sternberg to Pavel Malinovsky as a Historical Source »,
Inner Asia, n° 18, 2016)

Sugada, portant la tiare du Dharmarâja, et Dordji Badmaiev en 1919

Vidyâdhara (B. D. Dandaron) en 1965 à Ulan-Ude, portant les vêtement d’os (hada abharana) du Dharmakâya

Vidyâdhara pratiquant un rite tantrique (archives Herberta Schwabla, publié par M. Luboš Bělka)

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32. Op. cit., p. 202, 2010. Les procès-spectacles avaient été remis au goût du jour par les Soviétiques à des fins de propagande, de terreur et d’humiliation. Ils se perpétuèrent sous le régime communiste mongol jusqu’au début des années 1950. Ces procès, par leur perversion foncière de l’idée de justice, étaient évidemment d’inspiration « antéchristique ». S’ils trouvent leur véritable origine dans celui du Christ lui-même, il nous semble que l’on pourrait aussi en faire remonter l’origine à ceux orchestrés par Philippe le Bel contre l’Ordre du Temple (cf. Julien Théry, « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des “perfides templiers” et la pontificalisation de la royauté française », Médiévales, n° 60, 2011), et surtout, bien entendu, à ceux des révolutionnaires français de 1793 (cf. Christopher Kaplonski, « Prelude to violence: Show trials and state power in 1930s Mongolia », American Ethnologist, vol. 35, n° 2, pp. 321-337, 2008).

Lors d’un de ces procès politiques, il fut demandé à un Lama nommé Choijin ce qu’il pensait du Panchen Lama, s’il était un homme bon ou mauvais. Choijin répondit qu’un contre-révolutionnaire ne pouvait être le véritable Panchen Lama. Le Panchen Lama était un saint homme qui ne pouvait être impliqué dans un complot contre la Mongolie. Un des procureurs vociféra alors : « Vous êtes évidemment un partisan du Panchen Lama et vous devrez être liquidé par le peuple ! » Le Lama Choijin fut condamné à dix ans d’emprisonnement, mais exécuté quelque temps plus tard. Le Tilopa Hutukhtu à qui l’on posa la même question lors de son procès, en 1930, répondit de manière plus elliptique, tout en préservant son intégrité : « Je ne connais pas le Panchen Lama personnellement, mais les journaux rapportent constamment qu’il tente de lever des troupes en Chine et cherche le soutien du Japon pour envahir la Mongolie. » Comme la sentence contre lui fut momentanément suspendue, il parvint à s’enfuir en Mongolie intérieure. Ses Mémoires furent rédigés en 1949, mais publiés en 1982 seulement par Owen Lattimore, l’ami de Marco Pallis. Il est évidemment inutile de préciser qu’aucun des Lamas accusés n’était impliqué dans un quelconque complot, mais plus l’accusation est absurde plus ceux qui sont contraints de s’en défendre sont humiliés. De plus, condamner quelqu’un pour quelque chose qu’il n’a pas fait, c’est montrer que même la réalité ne saurait limiter le pouvoir de ceux qui accusent. Le pouvoir soviétique considérait que l’existence des monastères bouddhistes était la raison principale de l’échec de la collectivisation en Mongolie. Pendant les années 1930, la plupart des Lamas furent emprisonné et exécuté, et de 1937 à 1938 tous les monastères furent rasés. La collectivisation fut réintroduite en Mongolie à la fin des années 1950.

33. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. XXVI.

34. Pour recruter d’anciens officiers, Trotsky prenait leur famille en otage. En cas de désertion, tout le monde était fusillé, enfants compris. Les officiers de carrière (spet) étaient contrôlés par un ou deux commissaires politiques (politkom) (cf. Dominique Venner, op. cit., ch. 8). Voici un extrait des souvenirs d’un Russe des Armées blanches qui permet d’avoir une idée de l’atmosphère qui régnait alors :

« À Kertch, le capitaine de cavalerie Barteneff luttait victorieusement contre les bolcheviks. Je ne fus pas témoin de son action mais en arrivant le lendemain dans la ville, je vis avec quelle cruauté il avait écrasé l’insurrection. De Kertch à la gare, pas un seul poteau télégraphique sans cinq ou six pendus. Les grottes furent prises et leurs occupants impitoyablement exterminés. Comment expliquer une telle cruauté ? Pour la comprendre, il fallait regarder le corps des nôtres, tombés entre les mains des bolcheviks ; épaulettes clouées sur les épaules, cocardes découpées sur le front, yeux crevés, doigts coupés, tout cela témoignait non pas d’une exécution rapide mais de longues et douloureuses tortures. »

« J’ai vu à Kharkov ce que les bolcheviks ont fait. Le lendemain de notre arrivée, nous allâmes voir le siège de leur Tcheka. C’était une grande maison bourgeoise avec écuries et annexes et des locaux où l’on condamnait à mort ceux qui étaient demeurés fidèles à la patrie. Dans la cave, tout était installé pour la torture et les exécutions. Je suis descendu dans cette cave avec un masque à gaz car on ne pouvait respirer. Au bas de l’escalier, il fallait suivre un assez long couloir ; une faible ampoule électrique brûlait encore, la même probablement qui était allumée lorsqu’on fusillait. Le sol était recouvert de près de huit centimètres de sang épais, piétiné par les bottes. Cela collait et on avait du mal à marcher. Au bout du couloir, il y avait comme un élargissement.

« C’est là qu’on fusillait. C’est là que les gens, en regardant la faible ampoule, éprouvaient pour la dernière fois l’angoisse de la mort. Le mur entier était recouvert de cervelle et de cheveux. A terre, il y avait des morceaux de viande humaine en putréfaction. Comment on sortait les fusillés de la cour, je ne sais, mais dehors, les corps étaient nombreux. Certains avaient la tète éclatée par une balle, d’autres étaient méconnaissables. Où mettaient-ils les oreilles, les nez, les doigts coupés et qu’en faisaient-ils, nous ne l’avons pas su. En quittant cette cour de la mort, nous avons rencontré un convoi de soldats. Sur l’ordre du commandant de la ville, on conduisait les commissaires politiques des Rouges dans cette même cave pour les fusiller. » (Marina Gorboff, La guerre civile. Souvenirs de Michel Gorboff (1918-1920) https://gorboffmemoires.wordpress.com, publié le 18 janvier 2015) Voir aussi, George Legett, The Cheka: Lenin’s Political Police; The All-Russian Extraordinary Commission for Combatting Counter-Revolution and Sabotage (December 1917 to February 1922), New York, 1981.

35. Sergueï P. Melgounov, La terreur rouge en Russie 1918-1924, Paris, 1927; Le livre noir du communisme; crimes, terreurs, répressions, sous la direction de Stéphane Courtois, p. 92, Paris, 1997 ; N. Werth, La terreur et le désarroi : Staline et son système : le communisme, Paris, 2007

36. La Tchéka fut fondée en 1917. Elle prendra en 1922 le nom de Guépéou avant de donner successivement naissance au NKVD, au NKGB, au MGB et au KGB.

37. Ils n’avaient pas compris qu’ils participaient à une forme d’organisation sociale « qui n’utilise pas la terreur, mais dont l’essence est la terreur » (cf. Claude Polin, L’esprit totalitaire, Paris, 1977). Ce sera lorsque la guerre civile sera terminée que la répression prendra toute son ampleur. Comme on l’a fait remarquer, un trait caractéristique de la terreur communiste est qu’elle atteint son point culminant quand le régime n’a plus d’adversaires. Il lui faut alors en recréer dans ses propres rangs pour légitimer sa raison d’être. (Nicolas Werth, Le livre noir du communisme, p. 91 ; « La police politique en Union Soviétique, 1918-1953 », Cahiers du monde russe, n°2-3-4, 2001).

38. Cf. Shagdariin Sandag et Harry Kendall, Poisoned Arrows : The Stalin-Choibalsan Mongolian Massacres, 1921-1941, Boulder, 2000 ; Michael K. Jerryson, Mongolian Buddhism : the rise and fall of the Sangha, Chiang Mai, 2007. On peut se demander pourquoi tous ceux qui flétrissent la mémoire d’Ungern-Sternberg ne disent pas un mot du rôle meurtrier et destructeur des Soviétiques en Mongolie. Est-ce parce qu’ils devraient accepter le véritable sens de l’histoire et qu’il est trop effrayant pour eux ? Ou parce que la décontextualisation facilite la besogne diffamatoire de ceux qui ne peuvent se dégager d’un point de vue politique ? Pour répondre à cette dernière question, on pourra se reporter à Pierre Rigoulot, Les paupières lourdes, Paris, 1991 ; P. Rigoulot et Ilios Yannakakis, Un pavé dans l’histoire, Paris, 1998 ; Stéphane Courtois (sous la direction de) Du passé faisons table rase !, Paris, 2002. De nombreux épisodes concernant Ungern-Sternberg n’ont également pas d’autre origine que l’imagination antitraditionnelle et malveillante de certains auteurs, aujourd’hui encore. Ainsi M. James Palmer, dans son livre sur Ungern paru en 2008 (The Bloody White Baron), prétend que, selon les mémoires de D. Alyoshin, l’empoisonnement des blessés dans l’hôpital de campagne par A. F. Klingenberg aurait été ordonnée par Ungern, alors que ce fut à l’initiative du lieutenant-colonel Laurentz, qu’Ungern fit fusiller pour cette raison. M. Palmer a encore écrit que le prêtre F. Parnyakov a été tué à cause de son fils, qui était un activiste bolchevique ; il le répète plus loin (p. 230). Cependant, F. Parnyakov lui-même avait des opinions communistes, et a aidé des agents bolcheviques à fuir de Russie en Mandchourie ; il a été l’un des créateurs d’un repaire caché pour le travail de sabotage des bolcheviques à Urga, participant à la création d’un comité révolutionnaire secret et d’un bureau d’informations pour des activités subversives secrètes (cf. E. M. Darevskaya, Three Portraits and Three Destinies [en russe], Ulan-Bator, 1997). Il mentionne également un prétendu bombardement d’un monastère qui n’a pas de sens puisque les Lamas soutenaient Ungern ; un trésor qu’il aurait enterré dans la steppe ; l’exécution par le feu de déserteurs ou de recrues récalcitrantes (p. 137), etc. Ces épisodes ne sont confirmés par aucun document ni par des Mémoires, et relèvent seulement de la volonté de nuire de M. Palmer. (Cf. S. L. Kuzmin, « How Bloody was the White Baron? Critical Comments on James Palmer’s The Bloody White Baron: The Extraordinary Story of the Russian Nobleman who Became the Last Khan of Mongolia, Londres, 2008 », Inner Asia, vol. 15, n° 1, 2013)

39. Op. cit.

40. Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. XXV.

41. Quant aux circonstances et à la date de sa mort, Guénon lui-même a contesté l’indication d’Ossendowski selon laquelle « le baron Ungern fut capturé par les Bolcheviques par suite de la trahison de ses officiers et exécuté à la fin de septembre [1921] ». Cette version d’Ossendowski est pourtant confirmée par les instructions de Lénine dictées au téléphone le 26 août 1921 et publiées pour la première fois à Moscou en 1946 dans le Recueil Lénine (XXXV) : « Je recommande d’accorder à cette affaire plus d’attention, de vérifier le bien-fondé de l’accusation et au cas où les faits seront pleinement prouvés, ce dont on ne peut apparemment douter, organiser un jugement public, procéder avec le maximum de rapidité et le fusiller. » On peut encore lire en note : « La proposition au Bureau politique du C.C. du P.C.(b)R. [Comité Central du Parti Communiste (bolchevik) Russe] fut rédigée à la suite d’un télégramme du président du Comité révolutionnaire de Sibérie, I. Smirnov, du 26 août 1921, annonçant l’arrestation du baron Ungern. Le Bureau politique adopta la proposition de Lénine. Le procès du baron Ungern eut lieu le 15 septembre, [...] le baron Ungern fut condamné à mort. » Il fut exécuté de nuit à Novonikolaïevsk (Novosibirsk) (cf. Lénine, Œuvres. Octobre 1917-mars 1923, T. 42, pp. 350 et 610, Paris-Moscou, 1969. Voir aussi, History of the Mongolian People’s Republic, ch. 3 ; Dimitri Volgonov, Le vrai Lénine, p. 255, Paris, 1995). Paul du Quenoy considère que son procès fut un important précurseur des « procès-spectacles » qui furent ensuite largement utilisés par le régime soviétique (cf. « Perfecting the Show Trial: The Case of Baron von Ungern-Sternberg », Revolutionary Russia, 19, 1, 2006). La rumeur veut que la plupart de ceux qui ont été directement impliqués dans la captivité, la condamnation et l’exécution d’Ungern soient morts prématurément. Ce qui nous paraît peu vraisemblable sachant que le procureur de son procès, M. I. Gubelman, alias Y. M. Yaroslavsky, qui devint en 1922 chef de la Commission antireligieuse du Comité Central, étant né en 1878, est mort en 1943. À la nouvelle de la mort d’Ungern, le Bogdo Khan aurait ordonné des rituels funéraires dans les temples de Mongolie. (D. Alioshin, Asian Odyssey, Londres, 1941)

42. Cf. Vesna A. Wallace, « Mediating the Power of Dharma : The Mongols’ Approaches to Reviving Buddhism in Mongolia », The Silk Road, vol. 6, n°1, 2008. M.-D. Even, « Spirituality versus Ritual ? On Modern Tibetan Buddhism in Post-Communist Mongolia », 2009 (en ligne).

43. Cf. Uradyn E. Bulag, art. cit., 201 ; Batsaikhan Ookhnoi, « Rethinking of Mongolian History:Mongolian National Revolution of 1911 and The Last Emperor of Mongolia VIII Bogdo Jebtsundamba Khutukhtu », ‪Konrad-Adenauer-Stiftung, 2016 ; « The Russian Factor and the Independence of Mongolia 1911: Dream of Muravef-Amursky » [en russe], 2014 ; « The Culmination of the Mongolian National Revolution of 1911 or the Enthronement of Bogdo Jebtsundamba Khutuktu as the Khan of the Mongolian Nation », 2007.

44. Cf. Time, Causality, and Prophecy in the Mongolian Cultural Region. Visions of the Future, Edited by Rebecca Empsom, Leyde, 2006 ; Alice Sarközi, Political prophecies in Mongolia in the 17-20th centuries, Wiesbaden, 1992. Si Marco Pallis, qui niait l’existence du ternaire suprême du Lamaïsme, avait pu lire les lettres du Jetsun Dampa Hutukhtu, publiées dans ce dernier livre, il aurait pu voir que celui-ci y déclarait qu’il avait été investi de sa fonction par le Dalaï-Lama et le Panchen Lama (cf. p. 106).

45. Les guides de voyages diffusent encore aujourd’hui cette propagande soviétique. Mme Joëlle Lacaze, Maître de Conférences, habilitée à diriger des recherches au Département d’ethnologie de l’Université de Strasbourg, spécialiste des peuples turco-mongols d’Asie intérieure, et qui prétend « brosser un tableau sans poncif » de la Mongolie pour les touristes occidentaux, écrit ainsi du Bogdo Khan qu’il était un « souverain sans grande envergure », et qu’il déclara l’indépendance « soutenu par des monastères riches et puissants ». Sachant qu’elle écrit aussi que le Bogdo Khan donna « libre cours à ses vices, réputés nombreux » en s’établissant à Urga, il est difficile de douter de sa belle supériorité morale, sinon spirituelle. En revanche, les connaissances de cette grégaire babillarde paraissent moins évidentes lorsqu’elle affirme enfin que « la quête d’une nouvelle incarnation vivante de la lignée des Javzandamba ne semble pas d’actualité. » (Sur ce point, voir Cahiers de l’Unité, n° 6, p. 76, 2016) Mesdames Roberte Hamayon (EPHE) et Isabelle Charleux (CNRS), qui ont relu ce guide, n’ont rien trouvé à y redire, et elles y ont même rédigé des encarts. (Mongolie : Pays d’ombres et de lumières, Guides Olizane, p. 128, troisième édition, Genève, 2014)

46. W. Heissig, Les Mongols. Un peuple à la recherche de son histoire, p. 195, Paris, 1982 ; Alice Sarközi, op. cit.

47. Cf. Stefan Larsson, Crazy for wisdom: the making of a mad yogin in fifteenth-century Tibet, Leyde, 2012 ; David M. DiValerio, The Holy Madmen of Tibet, Oxford, 2015 ; Buddhism Beyond the Monastery: Tantric Practices and their Performers in Tibet and the Himalayas, Edited by Sarah Jacoby and Antonio Terrone, Leyde, 2009. Voir aussi, R. Guénon, « Folie apparente et sagesse cachée », É. T., janvier-février 1946 ; « Le Masque populaire », É. T., mars-avril 1946. Puisque la question des « classes » a été évoquée, c’est l’occasion de rappeler une remarque de R. Guénon : « le peuple n’agit pas spontanément et ne produit rien par lui-même ; mais il est comme un “réservoir” d’où tout peut être tiré, le meilleur comme le pire, suivant la nature des influences qui s’exerceront sur lui. Quant à la “classe moyenne”, il n’est que trop facile de se rendre compte de ce qu’on peut en attendre si l’on réfléchit qu’elle se caractérise essentiellement par ce soi-disant “bon sens” étroitement borné qui trouve son expression la plus achevée dans la conception de la “vie ordinaire”, et que les productions les plus typiques de sa mentalité propre sont le rationalisme et le matérialisme de l’époque moderne ; c’est là ce qui donne la mesure la plus exacte de ses possibilités, puisque c’est ce qui en résulte lorsqu’il lui est permis de les développer librement. » (Ibid.)

48. Cf. David Snellgrove, « Categories of Buddhist Tantras », Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata, ed. G. Gnoli et L. Lanciotti, Rome, 1985-1988 ; Jacob Dalton, « A Crisis of Doxography: How Tibetans Organised Tantra during the 8th-12th Centuries », Journal of the International Association of Buddhist Studies, 2005.