Portrait Ivan Agueli

NOTES

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1. Cf. Le Figaro du 5 juin 1900 : « C’est un Suédois, nommé Ivan Agueli, né le 26 mai 1869 à Sala, département de Westmanland. Il habite 35, rue Julie, à Montrouge, et est célibataire. Ivan Agueli suit les cours de l’École pratique des hautes études, en qualité d’élève titulaire. » Sur Aguéli, cf. Axel Gauffin, Ivan Aguéli – Människan, mystikern, malaren, I-II, Stockholm, 1949 ; Mahdî Brecq, « Nouveaux éclairages sur Ivan Aguéli », Cahiers de l’Unité, n°s 8, 9, 11, 2017-2018.

 

2. En raison d’une mine d’argent découverte par les Finnois et tenue secrète. Cf. Erik Gustaf Geijer, Histoire de Suède, depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours, ch. II, p. 41, n. 5, Béthune et Plon 1844.

3. « Il y a d’étranges coïncidences. Est-ce que je vous ai dit qu’il y a environ 14 ans, j’ai vu en songe l’image d’un homme inconnu. Alors que je lis à présent la biographie d’Ibn Arabi, écrite par l’un de nos collaborateurs arabes, je le reconnais de nouveau : c’était lui. Je n’ai jamais parlé de mon songe, pour la simple raison que c’était un mystère dont la clef me faisait défaut. Jusqu’à une particularité dans l’œil, la couleur des vêtements qu’il portait ordinairement, la nuance exacte de ses cheveux et de son teint – tout était là. » (Lettre d’Ivan Aguéli du 29 juillet 1907).

               Faut-il retenir le caractère symbolique du nombre de ces années ? Devrait-on le mettre en relation avec le symbolisme des quatorze lettres qui sont sans point dans l’écriture de l’alphabet arabe tandis que les quatorze autres sont dotées de points ? Elles-mêmes correspondant toutes aux vingt-huit phases de la lune dont quatorze sont apparentes tandis que les quatorze autres sont cachées (Vingt-huit est un nombre parfait, parce qu’égal à la somme de ses aliquotes, c’est-à-dire de ses diviseurs y compris l’unité). Dans son Commentaire des Quarante hadîths (Sharh al-Arba’în hadîthan), Qûnawî traite de ce symbolisme du nombre quatorze lorsqu’il aborde le hadîth qui commence ainsi : « Ibn ‘Abbas avait raconté que le Prophète avait dit : “Mon Seigneur est venu à moi de nuit”- ou dans une autre version : “J’ai vu mon Seigneur dans un rêve - sous la forme la plus juste.”... » Ce qui n’est évidemment pas sans rapport avec la vision d’Aguéli. Nous posons néanmoins la question de la latitude interprétative parce que dans une lettre du 19 novembre 1950, Guénon écrivait à ce propos : « La façon dont vous envisagez les événements de votre vie peut être vraie, car tout a forcément une raison d’être et peut tout au moins avoir une valeur de “signes” ; seulement, le danger est d’y attacher une importance exagérée (je connais des gens qui attribuent une portée “cosmique” à tout ce qui leur arrive), et, sans les négliger entièrement, le mieux est peut-être de ne pas trop s’y arrêter… »

4. Ibn ‘Arabî, Le livre de l’Extinction dans la Contemplation, traduit et annoté par Michel Vâlsan, Paris, 1984. Voir aussi, Fûtuhât al-Makkiyya, vol. I, p. 70. « L’homme est le lieu (mawdi’) du regard de Dieu (nazar al-Haqq) dans le Cosmos » écrit Ibn ‘Arabî. L’homme (insân) est ainsi la pupille (insân, c’est le même mot que pour l’homme) par laquelle Dieu contemple le Monde. « L’œil, en se mirant dans un autre œil, arrive à la connaissance de lui-même et en même temps à la connaissance de Dieu. » (Cf. A. K. Coomaraswamy, What Is Civilization?: And Other Essays, ch. V, Lindisfarne Press, 1989 ; A. R. « Osservazioni sul simbolismo della “pupilla” da un quadro di Hieronymus Bosch », Arka – Traditio perennis, 2018.)

5. Cf. Gregory Vandamme, « L’intelligence du cœur dans le Soufisme. Développement de la notion de qalb dans les traités du IVe/Xe au VIIe/XIIe siècles », Louvain, juin 2016.

6. Coran XXXIII, 51.

7. Cf. Aperçus sur l’Initiation, ch. IV.

8. Le Prophète de l’Islam a affirmé qu’après sa mort, « il ne restera de la prophétie que les bonnes nouvelles, soit « les rêves vus pas le croyant ou vus pour lui par une autre personne. » Il indiqua également : « Celui qui m’a vu en rêve, m’a vu en réalité, car Satan ne peut prendre mon apparence. » Bien sûr, ainsi que le précise M. Pierre Lory, tous les rêves ne sont pas dotés d’une fonction aussi noble. Les rêves composés de souvenirs, de reliquats des évènements du passé proche, du surgissement des soucis de la vie quotidienne, n’apportent aucun message nouveau ni digne d’être analysé. Tout à fait contrairement à ce qu’imagine la théorie psychanalytique, il n’y a rien à tirer d’un amas incohérent d’images absurdes, et l’onirocritique refuse globalement tout ce qui présente des aspects illogiques. (Cf. Le rêve et ses interprétations en Islam, Paris, 2003) Dans une lettre du 10 octobre 1950, R. Guénon écrivait : « Au sujet des songes, je dois vous dire que je n’ai pas l’habitude d’y prêter la moindre attention ; je sais trop bien quel mélange d’éléments psychiques plus ou moins hétéroclites y intervient d’ordinaire et, comme je n’ai ni le goût ni le temps de débrouiller ce chaos, je préfère le laisser pour ce qu’il vaut et ne pas m’en occuper. »

9. Cf. M. Vâlsan, « Le Coffre d’Héraclius et la tradition du Tâbût adamique », É. T., novembre-décembre 1962, repris dans L’Islam et la fonction de René Guénon, ch. VI, p. 97, Paris, 1984.

10. Il Convito (an-Nâdî), anno IV, série II, n° 3, p. 103, 1907. Nous avons corrigé les coquilles. Le directeur de la rédaction était Enrico Insabato (1878-1963) ; ce médecin italien établi au Caire était en réalité un « agent d’influence » du gouvernement italien. Il entendait faire de l’Égypte la base arrière d’une propagande favorable pour son pays, dont les vues sur la Tripolitaine et la Cyrénaïque étaient de plus en plus évidentes au début du siècle – jusqu’à l’invasion de la Libye décidée par l’Italie en 1911. Depuis 1882, l’Égypte était occupée par les Anglais, et un rapport des archives du Foreign Office de 1907 montre que les objectifs d’Insabato avaient été clairement identifiés par les Services britanniques. Il fut expulsé d’Égypte à deux reprises, et la revue fut interdite de parution par l’administration anglaise. Aguéli lui-même fut expulsé d’Égypte pendant la Première Guerre mondiale, en janvier 1916. La quarantaine de numéros et les huit années d’existence de la revue, de 1904 à 1912 – ce qui est considérable –, correspondent aux trois mandats de Giovanni Giolitti (1842-1928), Président du Conseil du gouvernement italien, qui soutiendra du début à la fin l’entreprise d’Insabato. Dans le chapitre deux d’Orientalismo et colonialismo. La ricerca di consenso in Egitto per Vimpresa di Libia, (Rome, Istituto per l’Oriente “G. A. Nallino”, 1997), Anna Baldinetti a analysé l’action d’Insabato au Caire et a abordé la fondation de la revue.

            Si Insabato était un personnage plutôt trouble, Ivan Aguéli, le principal rédacteur (il rédigeait les trois quart de la revue), ne l’était pas. À la suite de sa rencontre avec le Cheikh ‘Illaysh, dont l’influence l’amena à rectifier définitivement ses idées dans l’ordre spirituel et le domaine politique, il parviendra même, sous sa direction, à réorienter la revue dans un sens traditionnel à partir de 1907. Il y eut ainsi dans la convergence du moyen, la revue, une divergence des buts : « politique » pour Insabato, traditionnel pour Aguéli ; et donc une instrumentalisation mutuelle des protagonistes, d’abord celle d’Aguéli par Insabato et ensuite l’inverse. Ce qui engendra quelques tensions entre eux, mais n’empêcha pas Aguéli de combattre le wahhabisme de Rashîd Ridâ, ancêtre de l’hérésie salafiste actuelle, celle qui déshonore leur foi. Il disait que celui-ci et ses semblables veulent « réduire l’Islam à n’être qu’un simple règlement de police. Or, tout le monde sait que les cadavres dogmatiques sont sans vie. »

            Afin de faire clairement comprendre le cours a priori déconcertant de la vie d’Aguéli, et quoique la chose ne soit pas toujours simple, nul n’étant exclusivement ceci ou cela, et le trait d’un tempérament ne constitue jamais qu’une dominante, il convient d’exposer nettement le départ entre les différentes périodes de son existence, et de hiérarchiser ses diverses activités. Cf. Angelo Scarabel, « Una Rivista Italo-Araba D’inizio Secolo: An-Nâdî (Il Convito) », Oriente Moderno, pp. 51-67, Anno 58, Nr. 1/3, Gennaio-Marzo 1978 ; Paul-André Claudel, « Une revue “italo-islamique” à la veille de la Première Guerre mondiale : Il Convito/An-Nâdî (Le Caire, 1904-1912) », Alexandrie, 2018-2019. Souhaitons que quelqu’un prenne un jour l’heureuse initiative de rééditer la collection complète de la revue, aujourd’hui plus ou moins inaccessible.

11. « Le Cheikh [‘Illaysh] m’a toujours appelé Mouhyiddin, qui était l’un des noms d’Ibn Arabi, et ceci avant qu'il ne sache que j’étais l’un de ses disciples. » (Lettre d’Ivan Aguéli du 29 juillet 1907. C’est lui qui souligne.)

 
 
 

Livre de l’Optique par Ibn al-Haytham

(Alhazen)

(c. 965-c. 1040)

 
 

Dr Enrico Insabato

Dr Enrico Insabato

12. Cf. « Sagesse innée et sagesse acquise », É. T., janvier-février 1948.

13. Cf. Michel Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon, ch. I, Paris, 1984. Il est tout à fait ridicule de la part de M. Mark. J. Sedgwick (Against the Modern World, Oxford University Press, 2004 ; trad. franç. Paris, 2008), prétendument « spécialiste du Soufisme et de l’Islam » – ce qui paraît difficile à croire tant il commet d’erreurs –, d’avoir qualifié le Cheikh ‘Illaych de « Cheikh routinier » (« routine Shaykh ») (p. 76), alors que Guénon lui reconnaissait la réalisation du degré initiatique qui correspond à l’« état primordial » ! De son côté, Aguéli, en 1907, c’est-à-dire avant de connaître Guénon, dans le n° 5-8 d’Il Convito/An-Nâdî, disait que « les Soufis parvenus à certains degrés, reçoivent du monde spirituel supérieur des ordres directs auxquels ils obéissent et qui déterminent leurs actes, gestes et paroles. Le Cheikh Elish est dans ce cas. » Il faut dire que les trois catégories dans lesquelles M. Sedgwick entend placer les Maîtres spirituels (Chuyûkh) sont hautement fantaisistes, à tout point de vue...

            M. Sedgwick a prononcé une conférence en 2000 à l’ÉPHÉ à Paris sur les « confréries néo-soufies », on ne peut que plaindre ceux qui furent obligés de se déplacer pour écouter un Directeur d’études à ce point incompétent. Le terme « néo-soufi » est le décalque de l’anglais « neosufism » qui a son origine dans les théories modernes et réformistes basées sur les notions colonialistes du XIXe siècle. Il a été inventé dans les années 1960 par l’historien nationaliste pakistanais Fazlur Rahman Malik (1914-1988) qui fut formé à Oxford par l’orientaliste anglais H. A. Gibb. Par l’intermédiaire du Center for Middle Eastern Studies de l’Université de Chicago, Fazlur Rahman a eu une forte influence aux États-Unis sur la manière (erronée) de comprendre la tradition islamique et sa spiritualité. (Cf. Rachida Chih, Sufism in Ottoman Egypt. Circulation, Renewal and Authority in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Routledge, 2019). Ce qui est frappant aussi chez les auteurs comme M. Sedgwick, c’est le manque de sensibilité et de finesse, d’humanité même, devant les hommes qui constituent leur sujet d’études. Des hommes qui, malgré l’oppression du matérialisme moderne omniprésent, ont engagé toute leur vie sur la voie difficile et souvent solitaire de la spiritualité méritent respect et considération. Il y a ainsi chez certains universitaires qui prétendent traiter de la vie spirituelle de leurs contemporains, une sorte de mentalité pseudo-scientifique qui semble n’avoir que le désir obséquieux de servir l’idéologie déshumanisante et anti-spirituelle qui les a produit.

14. « Vous savez l’affection que Cheikh Elish a pour moi ! Eh bien ! – Cheikh Elish était ami intime avec l’émir Abdul Qâdir d’Alger. Le Cheikh a lui-même lavé son corps inerte et l’a enterré aux côtés d’Ibn Arabi, Tous deux avaient en leur possession les enseignements secrets du grand maître. » (Lettre d’Ivan Aguéli du 29 juillet 1907)

15. Quand Napoléon III, qui ne marchanda jamais son aide matérielle à l’émir, chargea un de ses généraux de connaître « les dispositions d’Abd el-Kader au sujet de la constitution en Syrie d’un état arabe indépendant dont il aurait été le souverain », l’émir répondit par un refus catégorique et absolu. Il aurait dit : « J’ai fait la guerre à la France pendant quinze ans parce que je croyais que c’était la volonté de Dieu pour assurer l’indépendance de mes compatriotes et l’honneur de notre foi. Lorsque j’ai vu que mes compagnons étaient épuisés, que les tribus algériennes refusaient de me suivre, que les Marocains voulaient me livrer aux Français, j’ai compris que ma mission était finie et que Dieu lui-même m’ordonnait de poser les armes. J’ai fait ma soumission avec la ferme résolution de consacrer à la prière et aux études religieuses les jours qui me restent à passer sur cette terre. » (Charles-Robert Ageron, « Abd el-Kader souverain d’un royaume arabe d’Orient », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 8, 1970) Selon certains Maîtres, d’un point de vue très général, la domination du monde islamique par les Européens semble être le châtiment de la vanité que les musulmans crurent devoir tirer de leur religion, à l’instar de celle qui frappa le peuple juif par les Romains en raison de la vanité qu’il eût de son élection. Sous ce rapport, on pourrait dire que les Occidentaux sont le « Fléau de Dieu ». N’a-t-il pas été dit d’ailleurs que les peuples musulmans suivront le même chemin que les peuples juifs et chrétiens dans l’égarement, dussent-ils pour cela passer par un trou de souris ?

16. « Les Algériens d’Abd el-Kader, 800 hommes armés environ, dont quelques cavaliers, mirent à l’abri quelque 8 000 chrétiens et convoyèrent ensuite à Beyrouth ceux qui ne voulaient plus rester à Damas. » (Ibid.)

17. C’est le titre complet des Futûhât al-Makkiya. Cf. Émir Abd el-Kader, Écrits spirituels, présentés et traduits de l’arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, 1982. M. Max Giraud a entrepris une traduction complète des Mawâqif de l’émir d’un point de vue strictement traditionnel, sept volumes sont parus à ce jour. Le Père Michel Lagarde en avait donné une première traduction complète en 3 volumes (Brill, 2000-2002).

18. ...

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M. Mark J. Sedgwick

Émir Abd al-Qâdir al–Jazâ’irî

à Damas

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