L’unité contre l’uniformité       

« Ce qui distingue notre époque,

c’est l’inexpiable laideur de tout ce qu’elle construit. »

Frédéric Guillaud, « Mystère de la laideur »,

France Catholique, 2023.

 

 

            Dans les années 1950, en France et en Europe, une politique de rénovation urbaine visa à tout détruire pour tout reconstruite. Elle avait en partie sa raison d’être au regard des îlots de taudis insalubres de certains centres urbains anciens et dégradés. Toutefois, avec la cupidité des promoteurs, l’inculture et la corruption généralisée des élus républicains, et l’idéologie illusoire du progrès et de la nouveauté, si vive dans ces années-là, cette rénovation, dépourvue de principes clairs, déborda hors de ses périmètres. Elle prit tellement de libertés qu’elle suscita un profond sentiment de perte par ses démolitions et un malaise par ses constructions qui enlaidissaient le monde (1). Le baron Éric d’Huart disait par exemple que l’Exposition universelle de 1958, qui marqua les noces de Bruxelles avec le Progrès, éventra la ville pour ne laisser qu’un grand flux de béton sur des quartiers dévastés. Chez les plus sensibles, les plus cultivés, et les plus intelligents, ces déprédations engendrèrent une réflexion sur la nécessité de la conservation et de la transmission de certains des témoignages du passé (2).   
     Une des conséquences de ces destructions fut l’apparition et le développement progressif de la notion de « patrimoine » (de  « patrimonium »  =   « l’héritage du père »). Ce terme si familier à chacun aujourd’hui ne s’instaura pourtant dans les mentalités qu’à partir de la fin de la décennie suivante, dans les années 1960. Auparavant, on parlait, certes, de conservation, mais elle était réservée seulement à ce qui était considéré comme des « monuments historiques». L’idée de leur protection était elle-même apparue en opposition à la volonté d’effacement du passé et de la mémoire si ardemment mise en acte par la Révolution française dans sa volonté profanatrice de détruire tout ce qui se rattachait à l’Église et à l’aristocratie, c’est-à-dire au passé traditionnel (3).   

       Dans la France d’après-guerre, prise en étau entre la délétère américanisation et le matérialisme de l’athéisme philo-soviétique des putrides forces socialo-marxistes (les deux continuent encore aujourd’hui de gangrener l’Europe), c’est-à-dire pendant la décennie de la croyance aveugle dans le Progrès et le progressisme, ceux qui gardaient encore un peu de l’âme véritable de la France, où du moins ce qui en restait depuis la Révolution (4), et qui étaient en situation d’agir, furent souvent les descendants de ceux qui l’avaient construite et sans lesquels elle n’existerait pas. Ce qui était quelque peu normal au fond puisque ce furent aussi certains de leurs ancêtres, qui, s’étant improvisés philosophes, s’étaient piqués de trouver mal faite la société, où pourtant ils avaient toutes leurs aises, et qui avaient appelé de leur vœux le règne « de l’égalité et de la raison », sans présager la rude leçon qu’il leur réservait (5).

         Il n’est donc pas fortuit que ce soit à la marquise de Amodio, née Anne de La Rochefoucauld (1906-1980), que l’on doive l’extension de la notion de patrimoine jusqu’à celle de l’habitat, c’est-à-dire des lieux privés, détenus en d’autres mains que celles de l’État, qu’ils soient château, manoir, ferme, abbaye, église ou tout simplement petite maison, urbaine ou rurale. Grâce à sa forte personnalité, sa puissance de travail, son charme, son entregent, son association et sa revue des Vieilles Maisons Françaises (VMF) (6) – les deux existent toujours –, les demeures anciennes qui étaient alors le parent délaissé de la conservation de l’architecture trouvèrent une sauvegarde.

        La marquise, dont on pourrait dire qu’elle joua sur ce plan un rôle « vishnuïte » face aux forces « tamasiques » et « asuriques », si l’on nous permet d’user de termes hindous, n’avait probablement jamais lu l’œuvre de Guénon, mais un de nos amis, dont le père fréquentait son salon du château de Verteuil, nous rapportait – ce qui nous a frappé – qu’elle disait à propos de l’habitat moderne, que « l’uniformité tire toujours vers le bas » (7). Ce qui est une remarque d’autant plus juste qu’elle est parfaitement traditionnelle. René Guénon, dans Le Règne de la Quantité, au chapitre VII, avait lui-même déjà dit « que le “nivellement” s’opère toujours par en bas, et d’ailleurs il ne peut pas s’opérer autrement, puisqu’il n’est lui-même qu’une expression de la tendance vers le bas. » Ce n’est pas la disparition des styles architecturaux régionaux, dans tous les pays, le règne universel du béton, et la prolifération des lotissements aux pavillons en siporex qui montrera le contraire.

         Ce que beaucoup d’esprits traditionalistes, et non pas traditionnels, ne comprennent pas, c’est que l’unité dans les formes traditionnelles s’exprime dans la diversité et non dans l’uniformité (8). C’est ce que l’on observe notamment dans l’architecture religieuse ou vernaculaire du passé traditionnel, tant en Occident qu’en Orient. Les 72 000 extraordinaires autochromes d’Albert Kahn (1860-1940) au début du XXe siècle en sont, de manière marquante, une des preuves sensibles. À cet égard, il est significatif que traditionalisme et modernisme se rejoignent dans ce que les tenants de ce dernier appellent la « standardisation », laquelle désigne une norme d’ordre économique propre au « règne de la quantité ».       

         

Les demeures de l’âme et de l’esprit

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      Selon un auteur fameux, les demeures de l’esprit seraient « celles où l’intelligence, l’art, le talent, le génie parfois, ont pris leurs quartiers pour y naître, y mourir, y habiter quelques mois ou bien toute une vie : maisons d’écrivains, de compositeurs, d’artistes, de savants » (9). Si Anne de Amodio et les Vieilles Maisons Françaises avaient œuvré très tôt à la conservation des demeures anciennes et influé sur les mentalités en leur faveur, on a prétendu que c’est avec l’apparition de la notion de « lieux de mémoire », dans les années 1980, qu’est apparue celle de la préservation des maisons d’écrivains et de demeures témoignant « du caractère ou du mode de vie d’hommes ou de femmes devenus célèbres et appartenant à l’histoire nationale. » (10)

      En réalité, comme l’a très justement remarqué Harald Hendrix, professeur émérite d’Études italiennes à l’université d’Utrecht, pour ce qui est de l’intellectualité et des Lettres, les lieux associés aux écrivains et à leurs œuvres ont suscité une attention particulière depuis l’Antiquité, tant de la part d’autres écrivains désireux d’exprimer leur admiration, que de la part de personnes soucieuses d’honorer les penseurs, les poètes, leurs écrits ou la littérature en général. Le statut élevé de l’écriture et le prestige de l’exposition doctrinale dans l’Antiquité fut sans doute l’un des premiers motifs de cette vénération ; lors du siège de Thèbes, Alexandre le Grand a épargné la maison de Pindare de la destruction, à la fois pour ne pas entacher sa propre renommée et en reconnaissance de l’ode que Pindare lui avait dédié.

    L’attention portée aux sites littéraires s’inscrivait dans une pratique commémorative plus vaste dédiée à honorer les hommes illustres dont l’héritage intellectuel était considéré comme particulièrement présent dans les lieux où ils avaient vécu, travaillé et étaient morts. « Nos émotions sont en quelque sorte éveillées dans ces lieux où ont foulé les pieds de ceux que nous aimons et admirons », affirmait Cicéron dans son De legibus, « c’est là qu’ils ont habité, c’est là qu’ils s’assirent, c’est là qu’ils se livraient à leurs discussions philosophiques. Et avec révérence je contemple leurs tombeaux. » Le genius loci (11) particulier que Cicéron décrit ici résulte d’un désir ardent de transformer l’admiration passive pour un prédécesseur vénéré en un rapport intellectuel beaucoup plus actif au-delà de la tombe, une « conversation avec les défunts » à laquelle la littérature – étant donné sa permanence – invite tout particulièrement. (12)

 

Les « Fidèles d’Amour »

 

          L’intérêt pour les maisons d’écrivains est réapparu au XVIIIe siècle, et s’est institutionnalisé et développé au XXe siècle. Si nous nous sommes ainsi attardés, en guise de préambule, sur la préservation de l’habitat ancien en général, puis sur les maisons d’écrivains, c’est que M. Nuccio D’Anna nous propose aujourd’hui un cheminement spirituel dans la villa d’Arquà, en Italie du Nord, où vécut et mourut François Pétrarque (1304-1374) (13). On se souvient que pour René Guénon, Pétrarque, avec Dante, Guido Cavalcanti (14) et Boccace, notamment, se rattachaient à la mystérieuse organisation des « Fidèles d’Amour » (15).

       Pour Guénon, c’était un fait évident et incontestable que les diverses « dames » célébrées dans leurs poésies : Béatrice pour Dante, Giovanna pour Cavalcanti, Lagia pour Lapo Gianni, Selvaggia pour Cino, ou Laura pour Pétrarque, n’étaient point des femmes ayant vécu réellement sur cette terre, ou du moins pas uniquement, mais qu’elles étaient toutes en réalité, sous différents noms, qu’une seule et même « Dame » symbolique, qui représente l’Intelligence transcendante : Madonna Intelligenza de Dino Compagni (1255-1324), la Santa Sapienza, la Sainte Sagesse, ou la Sophia, la Sagesse divine. Bien que les écrits des Documenti d’amore de Francesco da Barberino, l’Intelligenza de Dino Compagni, ou l’Acerba de Cecco d’Ascoli, diffèrent extérieurement de la douce poésie amoureuse du dolce stil novo (16), ils sont porteurs de la même doctrine secrète et sont issus du même courant spirituel.

         C’est surtout au livre de Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei « Fedeli d’Amore » (I, 1928 & II, 1930, rééd. Ed. Luni, 1994) que l’on doit de connaître cette organisation. On s’étonne qu’il ne soit toujours pas traduit en français. Guénon considérait qu’il « apporte une documentation formidable et un ensemble d’arguments bien propres à impressionner les plus sceptiques ». Il reprochait néanmoins à Valli « de n’avoir pas la mentalité “initiatique” qui convient pour traiter à fond un tel sujet » et que « son point de vue est trop exclusivement celui d’un historien ».

       Pour Jean Canteins, dans son livre intitulé Francesco da Barberino, l’homme et l’œuvre au regard du soi-disant “Fidèle d’Amour” (Archè, 2007), « il s’agit d’une étude remarquable [celle de Valli] qui, à l’aide d’une exégèse suggestive des poèmes représentatifs du Dolce stil novo (ch. V à VIII), des “motets obscurs” de Barberino (ch. IX), de l’Acerba de Cecco d’Ascoli (ch. X) et enfin de certains passages de la Vita Nova, des Rimes et de la Divine Comédie de Dante (ch. XI à XIII), s’efforce de prouver l’existence d’un groupe de personnes unies par un lien initiatique employant un langage crypté pour exprimer des sentiments, opinions, idées ou doctrines dont, pour diverses raisons, il importait de cacher la signification exacte. » (p. 24) Rappelons que parmi « les diverses raisons », il y avait surtout que tout ce qui relevait de l’ésotérisme, comme tout ce qui divergeait de l’enseignement de l’Église, pouvaient conduire au bûcher, ainsi que Cecco d’Ascoli (1269-1327), l’auteur de l’Acerba, en fit l’amère expérience (17).

        M. Canteins, sans refuser l’hypothèse, « mais faute de preuve de l’existence des “Fidèles d’Amour” », préfère « réserver la question ». Dans ce cas, on regrette le titre de son livre qui va plus loin qu’une abstention, mais suggère plutôt une négation. M. Canteins, quand il ne cède pas à sa pente ratiocinante, est un auteur remarquable et un brillant érudit, mais on pourrait lui faire le même reproche que celui que Guénon faisait à Luigi Valli. À cet égard, il est significatif de lire qu’il précise que « R. Guénon s’est servi de cet ouvrage [celui de Valli], et de quelques autres, pour donner davantage corps à son livre L’Ésotérisme de Dante, établi surtout à partir des travaux dépassés de Gabriele Rossetti, Aroux et E. Lévi. » (p. 24) Comme L’Ésotérisme de Dante est paru en 1925 et le livre de Valli en 1928, il paraît difficile de dire que Guénon se soit « servi de cet ouvrage »…

         Là encore on peut appliquer à M. Canteins ce que Guénon disait dans le compte rendu du livre de Valli en 1929, à savoir que son point de vue « l’a empêché notamment de reconnaître la portée proprement initiatique de notre étude sur l’Ésotérisme de Dante (p. 19) ; c’est ainsi qu’il n’a pas compris que peu importait, au point de vue où nous nous placions, que telles “découvertes” soient dues à Rossetti, Aroux ou à tout autre, parce que nous ne les citions que comme “point d’appui” pour des considérations d’un ordre bien différent ; il s’agissait pour nous de doctrine initiatique, non d’histoire littéraire. » Ce qui est donc en partie « dépassé », c’est le point de vue de M. Canteins. Ce n’est pas ainsi qu’il faut procéder pour les recherches dans le domaine initiatique qui n’est, certes, pas comme les autres (tout ce qui est d’ordre véritablement traditionnel et initiatique est d’ordre « supra-humain », et il faut bien peser ce que cela veut dire). Si l’on veut trouver des « preuves », quoique tous les textes des Fedeli en soient déjà largement au fond, il faut partir du principe que R. Guénon est fondamentalement dans la vérité. En vertu de la « loi d’affinité », c’est-à-dire de la corrélation subtile qui existe entre l’homme et le milieu, il est nécessaire d’avoir une « intention » et une « orientation » adéquates, sans celles-ci certaines choses resteront toujours cachées au chercheur. On dit même « que, quand un trésor est cherché par quelqu’un à qui, pour une raison quelconque, il n’est pas destiné, l’or et les pierres précieuses se changent pour lui en charbon et en cailloux vulgaires. »

 

Pétrarque en sa villa d’Arquà

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         « Peut-être aurez-vous entendu parler de moi, même si je doute qu’un nom

 aussi mince, aussi obscur, voyage loin dans l’espace et le temps. »

Pétrarque

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         M. D’Anna n’est évidemment pas le premier à parler de la maison de Pétrarque. Dans une série de dix beaux ouvrages, illustrés par ses propres photographies et précisément intitulés les Demeures de l’esprit, que liront tous ceux qui veulent connaître un peu de l’âme d’une certaine Europe ou qui ne veulent pas rester toute leur vie des croquants, Renaud Camus a renoué avec ce que la fin du XVIIIe siècle appelait les « pèlerinages littéraires » (18), et un de ses volumes, publié en 2012, consacré au Nord de l’Italie, relate sa visite à la villa de Pétrarque. Voici ce qu’il écrit en introduction :

         « Il faut dire que j’aimais beaucoup Pétrarque, pour commencer, et continue de l’aimer. Pour les étrangers dont la connaissance de l’italien, et a fortiori de l’italien médiéval, laisse fortement à désirer, il est beaucoup plus abordable que Dante. Avec une bonne édition bilingue du Canzionere [19], on peut se faire une excellente idée de sa poésie et s’éprendre de ses vers dans leur version originelle, les aimer comme les vers de notre propre langue :

Standomi un giorno solo a la fenestra…

(Me tenant un beau jour tout seul à ma fenêtre…)

Ou bien : 

Poi quando il vero sgombra

quel dolce error, pur li medesmo assido

me freddo, pietra morta in pietra viva,

in guisa d’uom che pensi e pianga e scriva.

(Puis tandis que le vrai dissout

cette illusion plaisante, en ce lieu je m’assieds

transi, pierre morte en pierre vivante,

comme un homme qui pense, qui pleure et qui écrit.)

Sans parler bien sûr de :

Mille trecento ventisette, a punto

su l’ora prima, il di sesto d’aprile

nel laberinto intrai, né veggio ond’èsca.

(En mille trois cent vingt-sept, précisément

à la première heure du 6 avril,

au labyrinthe entrai, d’où je ne sais sortir.)

      Il s’agit ici, bien sûr, de l’illustrissime moment, et non moins fameux lieu, l’église Sainte-Claire, en Avignon, où apparaît aux yeux du poète celle qui sera sa muse, son Égérie, sa Dulcinée, sa Béatrice et son Ithaque […] » (20)

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        Ce n’est pas un hasard si le « pèlerinage littéraire », la visite aux maisons d’écrivains, est réapparue au XVIIIe siècle. En effet, à l’époque du « Siècle des Ténèbres » (21), ces « pèlerinages », comme tant d’autres choses en cette même période, sont le signe d’un éloignement du sacré et de l’envahissement progressif du point de vue profane. Le pèlerinage aux maisons d’écrivains remplace alors celui aux tombeaux des saints : on est passé au culte civil et à la « canonisation laïque » (22). D’ailleurs, l’écrivain n’en appelle plus à Dieu, mais à la postérité. Dès lors, pour ceux qui savent ce que signifient la différence entre l’« âme » et l’« esprit », il est plus exact de désigner la majorité de ces maisons d’écrivains comme des « demeures de l’âme ».

       Il faut donc établir une distinction entre les « demeures de l’âme » et les véritables « demeures de l’esprit », beaucoup plus rares. En dehors de la simple curiosité touristique de ceux qui veulent occuper leurs loisirs, il y a la volonté chez le pèlerin ou le visiteur de se rapprocher d’un auteur qu’il aime et admire, en partageant un peu de son intimité, auteur qui a peut-être joué un grand rôle par son œuvre dans sa vie, comme c’est le cas pour les lecteurs de René Guénon qui se rendent à sa maison du Caire par exemple, laquelle est une « demeure de l’esprit ».

        Il y a ainsi le désir d’une participation aux qualités de l’écrivain par la médiation du lieu où il a vécu et des objets qui furent les siens. La chose n’est d’ailleurs pas purement sentimentale et imaginative, dans une lettre, Guénon disait qu’une influence psychique pouvait rester attachée à des objets ayant appartenu à une personne disparue (23), et a fortiori au lieu où il a vécu. Lui-même, dans ses derniers moments, avait demandé à son épouse « qu’après sa mort elle devait tout laisser dans sa chambre exactement comme c’était. Personne ne devait toucher à ses livres et à ses papiers. Il dit qu’autrement il ne serait plus capable de la voir, ni ses enfants, mais que si sa chambre n’était pas dérangée il pourrait toujours les voir bien qu’eux ne le verraient point. » C’est ainsi qu’à une présence psychique peut s’ajouter une présence spirituelle, ce que l’ésotérisme islamique appelle la rûhâniyya (24).

           Que la demeure d’un poète comme Pétrarque soit une demeure de l’esprit est d’autant plus flagrant dans son cas qu’outre le rapport d’analogie entre architecture et livre, lequel est la demeure de la pensée (25), le terme « stance » désigne en architecture une chambre ornée de fresques, comme l’est justement la maison de Pétrarque où une série de peintures murales illustre sa réalisation spirituelle. Rappelons que les stances sont, dans les sujets graves et spirituels, ce que le couplet est dans les chansons et la strophe dans les odes. L’italien stanza, auquel le mot « stance » en français a été emprunté, qui désigne un ensemble de vers en nombre précis ordonnés d’une manière particulière, signifie d’ailleurs un « endroit où l’on s’arrête », « une chambre », une « demeure », parce qu’il faut qu’il y ait un sens complet et un repos à la fin de chaque stance. Comme dans la poésie islamique, et dans les langues dont l’écriture s’effectue en caractères arabes (persan, ourdou et turc), où l’unité métrique minimale, le distique, est appelé bayt, « maison ». Ce qui peut être encore rapproché de l’oikos (οἶκος = maison), de la poésie chantée byzantine qui désigne un modèle de stance composé par le poète, et dont toutes les autres suivent étroitement le rythme, sont originairement faites pour être chantées (26).

         Si M. D’Anna n’est pas le premier à faire connaître la maison de Pétrarque, en revanche, personne ne l’a devancé en France pour offrir un cheminement herméneutique parmi le symbolisme de ces fresques (27). Pour lui, elles sont comme un support de contemplation, et un enseignement qui exprime les doctrines pythagoriciennes et sapientiales des Fedeli d’Amore sous une forme symbolique. Nous faisant passer de la salle des métamorphoses (la plus grande pièce de la villa) à celle des visions, il montre que ces peintures illustrent picturalement ce que Pétrarque énonçait littérairement, à savoir que la vie spirituelle, qui a son point de départ dans l’expérience sensible, conduit à une transformation intérieure où l’amour humain n’est pas aboli, mais transfiguré, permettant le passage à l’amour divin. Les signes de tourment deviennent des marques de l’action purifiante de l’amour divin et servent de véhicule à la réalisation spirituelle.

      De caractère nettement « tantrique », dans un processus de purification et d’unification de l’être, cette voie n’est pas celle de la rupture, mais de la continuité qui invite à transformer les passions plutôt qu’à les nier. M. D’Anna montre que ces fresques constituent un cycle unifié, selon une séquence narrative rigoureuse, qui illustre un parcours symbolique et initiatique en accord avec les thèmes du Canzoniere, conduisant à la métamorphose spirituelle du poète. La série de sept peintures est interprétée comme représentant des « stations » ou des degrés d’ascension spirituelle culminant dans la vision de la flamme et de l’aigle, symboles de transfiguration et d’union avec le divin. Le symbole pythagoricien du pentagramme apparaît comme sceau final du voyage, indiquant l’atteinte d’une certaine perfection spirituelle.

       Cette villa, où Pétrarque se tenait en dehors de l’agitation extérieure, est celle de l’otium auquel il a consacré deux traités, le De otio religioso et le De vita solitaria (28). L’otium que préconise Pétrarque, qui nous invite à la solitude et au silence, n’est autre que la contemplation, et son silentium une technique d’ascèse : « La vérité se cherche et se trouve dans le silence. » (De otio religioso, II, VIII, 5) Guénon a rappelé qu’étymologiquement, le sens premier du mot « théorie » (theoria) est celui de « contemplation », et que si on l’entend ainsi, et non comme simple « spéculation », on pourrait dire que la métaphysique tout entière, avec la réalisation qu’elle implique, est la « théorie » par excellence. L’opposition entre la « théorie » et la « pratique » étant alors celle de la contemplation et de l’action. Elle serait justifiée, puisque la métaphysique est essentiellement au-delà du domaine de l’action qui est celui des contingences individuelles. Contrairement à l’action, qui ne peut sortir de son domaine, la contemplation intellectuelle (dhyâna en sanscrit, mushâhadah en arabe), strictement intérieure, qui est la plus haute activité concevable, porte son fruit en elle-même. La contemplation ou la connaissance coïncident, car la connaissance elle-même et l’opération par laquelle on l’atteint ne pouvant en aucune façon être séparées (29).

          Guénon avait encore précisé : 

« Il y a lieu de noter que la même chose était enseignée, même extérieurement, au moyen âge occidental ; en effet, saint Thomas d’Aquin déclare expressément que toutes les fonctions humaines sont subordonnées à la contemplation comme à une fin supérieure, “de sorte que, à les considérer comme il faut, toutes semblent au service de ceux qui contemplent la vérité”, et que le gouvernement tout entier de la vie civile a, au fond, pour véritable raison d’être d’assurer la paix nécessaire à cette contemplation. On voit combien cela est loin du point de vue moderne, et on voit aussi par-là que la prédominance de la tendance à l’action, telle qu’elle existe incontestablement chez les peuples occidentaux, n’entraîne pas nécessairement la dépréciation de la contemplation, c’est-à-dire de la connaissance, du moins tant que ces peuples possèdent une civilisation ayant un caractère traditionnel, quelle que soit d’ailleurs la forme qu’y revêt la tradition, et qui était ici une forme religieuse, d’où la nuance théologique qui, dans la conception de saint Thomas, s’attache toujours à la contemplation, tandis que, en Orient [traditionnel], celle-ci est envisagée dans l’ordre de la métaphysique pure. » (30)

 

Doctrine des cycles et réalisation spirituelle

 

     C’est en la personne d’un polytechnicien, M. Christophe Attali, que nos lecteurs auront ensuite le privilège de découvrir un autre grand contemplatif. Celui-ci est revenu sur la doctrine des cycles déjà abordée dans le n° 39 pour proposer des remarques complémentaires qui offrent de nouvelles perspectives. Ne se bornant pas à la description des cycles ou à leur computation, il ouvre la voie à leur dépassement par la réalisation intérieure. Pour présenter M. Attali, on pourrait dire qu’il est de ceux qui appartiennent à cette catégorie particulière des Occidentaux des Temps de la Fin où les trois religions abrahamiques, par l’universalité de leur principe métaphysique et à raison de l’unité intrinsèque du domaine initiatique, s’intègrent intérieurement de manière inséparable aux degrés sensible, subtil, et spirituel.

      Ainsi, d’origine juive par ses deux parents, M. Attali est l’héritier d’une longue lignée de Cohanim qui le rattache à la réalité spirituelle du Temple de Salomon. Ce qui lui confère un statut sacerdotal de médiateur pour toute la Maison d’Israël en vertu de la Bénédiction, qui actualise la présence divine de la Shekhina, dont les Cohanim sont les dispensateurs (Birkat Cohanim, cf. Nombres VI, 22-27). On se souviendra que le premier à être nommé Cohen (« Prêtre ») dans la Torah est Melchisédech, roi de Salem.

         Dans les Évangiles, le Christ est dit marqué du sceau de Dieu (Jean VI, 27). L’homme participe à cette consécration quand Dieu le marque de son sceau (II Corinthiens 1, 22 et Éphésiens IV, 30). Ce sceau, qui est la marque des serviteurs de Dieu de la Genèse à l’Apocalypse, protège l’homme (Apocalypse VII, 2-4 et 9, 4, avec une référence à Ézéchiel IX où les élus sont marqués du Tau). Grâce à ce sceau les hommes pourront rester fidèles aux Paroles divines dont il est dit quelles sont aussi un sceau qui sanctifie (II Timothée 2, 19) (31). Si le sceau est une empreinte, il est aussi une matrice dans son autre partie, et c’est donc par la médiation de sa mère, Monique-Éliane André-Gillois (1924-1999), que M. Attali fut marqué du sceau indélébile des caractères christiques.

        En effet, cette femme exceptionnelle, artiste peintre de talent, et professeur de philosophie, fut à ces débuts une très proche disciple de Jacques Maritain. Elle fut néanmoins dans l’obligation de rompre avec lui lors de sa pleine et entière acceptation de l’enseignement de René Guénon. Quelques années après cette rupture, elle proposa une première synthèse de la perspective traditionnelle dans sa thèse de Doctorat où elle reprenait explicitement la notion du « Catholicisme intégral » dont René Guénon, dans La Crise du Monde moderne, appelait à la restauration par le retour à l’universalité réelle de l’intellectualité traditionnelle (32).

    Parallèlement, elle avait reçu la transmission par l’intermédiaire d’un vénérable prêtre catholique originaire des Pays-Bas (33), l’abbé Nicolas Boon (1920-1981), d’authentiques enseignements de l’ésotérisme hébraïque qu’il transposa dans l’ésotérisme chrétien. Ce prêtre les avait reçus personnellement, dans le secret, et alors qu’il était encore laïc, de la part d’un rabbin kabbaliste, libraire d’Amsterdam, peu de temps avant que celui-ci ne fût déporté à Auschwitz. Enfin le rattachement de Monique-Éliane André-Gillois à la tradition vivante de l’ésotérisme chrétien fut bientôt scellé quand elle reçut à la fois le dépôt initiatique de l’Ordre du divin Paraclet, et celui, en son centre, de l’Estoile Internelle.

      Toutefois, et si tant est que les différences de formes ne soient pas au fond que des apparences, c’est vers une autre tradition vivante que se tourna M. Attali, celle de l’ésotérisme islamique. Il fut rattaché à la voie maryamiyya par le Cheikh ‘Îssâ Nûr ad-Dîn (Frithjof Schuon), voie à laquelle il demeure fidèle. Cette fidélité ne l’empêche aucunement d’entretenir, nous disait-il, un lien personnel, traditionnel, intellectuel, subtil et spirituel, aussi intérieur qu’indissoluble, à l’endroit du Cheikh ‘Abd al-Wâhid Yahyâ. Car c’est bien l’œuvre de René Guénon et le rôle conciliateur de la philosophie traditionnelle qui lui ont permis de réunir en lui-même les trois expressions de l’Unité divine qui se sont imposées existentiellement à lui. Ces aspects, sous une forme ou une autre, parcourent tout son texte. C’est en dire tout l’intérêt.

        Rappelons d’autre part que M. Attali, avec son épouse Mme Arlette Lipszyc-Attali, a présenté, traduit et annoté le Traité du microcosme (Ma’amar ‘Olam Qatan) de Moïse Ibn Tibbon, publié en 2022 aux éditions Verdier (dans la collection Les Dix Paroles). Ce traité, témoignage des doctrines traditionnelles au sein de l’Andalousie des Xe-XIIe siècles, est l’unique exemple dans la littérature juive d’un exposé complet de l’analogie du microcosme et du macrocosme. L’auteur y réunit les savoirs médicaux, cosmologiques et philosophiques de son temps, mais aussi une science ésotérique qui témoigne de certains aspects très intérieurs de la tradition hébraïque.

 

La Voie de la Croix

 

      Dans le texte qui porte ce titre, M. Gabriel Giraud, revenant sur le symbolisme de la Croix, apporte sa pierre à l’édifice de la « conjonction finale » du Christianisme et de la Tradition primordiale, c’est-à-dire au fond à la préparation du retour eschatologique du Christianisme à sa source.

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Julien Arland

Directeur littéraire

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NOTES​​​​​

 

1.  « Il est plus facile de détruire une chose en prétendant la remplacer, fût-ce par une parodie plus ou moins grossière, qu’en reconnaissant ouvertement qu’on ne veut laisser derrière soi que le néant ; et, même lorsqu’il s’agit d’une chose qui déjà n’existe plus en fait, il peut encore y avoir intérêt à en fabriquer une imitation pour empêcher qu’on éprouve le besoin de la restaurer, ou pour faire obstacle à ceux qui pourraient avoir effectivement une telle intention. » (« La superstition de la “valeur” », Études Traditionnelles, juin 1940)

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2. Pour l’Italie, cf. Claire Tandille, Villes anciennes et édilité nouvelle [Vecchie città ed edilizia nuova], 1931, de Gustavo Giovannoni, traduction, analyse terminologique et conceptuelle, Paris 8, 1994. Il y a quarante ans, le mot « patrimoine » n’existait pas au sens où nous l’entendons aujourd’hui, du moins pour le grand public : il n’apparaissait que dans quelques rares circulaires administratives. (Cf. André Desvallées, « Émergence et cheminements du mot “patrimoine” », Musées et collections publiques de France, n° 208, 1995) On célèbre souvent « la beauté de la France » (et de l’Italie), mais on passe toujours sous silence son atroce enlaidissement moderne (ses zones industrielles, ses ronds-points, sa défiguration des paysages, avec ses immondes panneaux publicitaires, ses hangars et ses inutiles éoliennes, comme ses diverses architectures hideuses, ses grands ensembles dénués de principes architecturaux cohérents, l’affreuse et chaotique signalétique de ses commerces, etc.), déni qui empêche d’y remédier. On peut dire la même chose de l’Italie, et c’est une chose étonnante pour des peuples connus comme ayant été de grands bâtisseurs, mais comme le demandait Guénon : « que sont devenus en tout cela l’art et la science traditionnels des anciens constructeurs, et les règles rituelles présidant à l’établissement des cités et des édifices dans les civilisations normales ? » Ne peut-on pas dire que « ce que l’immense majorité des hommes actuels célèbrent comme un “progrès”, c’est là précisément ce qui nous apparaît tout au contraire comme une profonde déchéance » ? Un répertoire de la laideur serait certainement nécessaire pour tenter d’éduquer ou de réformer les architectes et les décisionnaires. Rappelons que la laideur est un stigmate du mal. (Cf. Jean Arrouye, et al., Le beau et le laid au Moyen Âge, Presses universitaires de Provence, 2000)

     La laideur architecturale est presque toujours la conséquence d’une erreur intellectuelle, c’est-à-dire d’une méconnaissance des principes. Pour Kant, le beau n’est pas une caractéristique intrinsèque de la chose, mais résulte d’un jugement de goût dont la nature est purement subjective. Cette remarque est absurde, si c’était le cas, le beau et le laid ne pourraient pas être définis et n’auraient jamais aucune signification réelle. Ce qui est d’ailleurs le point de vue moderne. Certes, on peut faire intervenir le « goût » ou la « subjectivité » dans l’appréciation, mais l’un et l’autre ne sont que des degrés subalternes de la perception, ils relèvent de l’âme, c’est-à-dire du domaine psychique, pas de l’esprit. Ainsi, on peut très bien ne pas aimer quelque chose qui est incontestablement beau, mais on ne peut en dénier la beauté. Généralement, l’appel au « goût » participe à interdire une véritable compréhension, et présente le danger d’aimer le laid et de ne pas aimer le beau, sans le savoir justement, par ignorance, laquelle est une privation de connaissances. Ainsi que le disait déjà Pétrarque, les opinions des hommes sont « bien diverses, parce qu’en résumé, chacun n’écoute que son goût, et non les inspirations de la vérité, et qu’on ne sait mettre des bornes à l’éloge ou au blâme. » (« Notice sur Pétrarque par lui-même », extraite de ses œuvres latines et traduite en italien par M. le professeur Marsand, Rimes de Pétrarque, traduites en vers, texte en regard par Joseph Poulenc, Paris, 1865)

    Comme toujours dans le domaine traditionnel, seule la connaissance des principes permet de déterminer la véritable nature des choses. Sachant l’analogie qui existe entre l’architecte humain et l’Architecte divin, l’un comme l’autre opèrent « par un verbe conçu dans l’intellect », ce qui marque le rôle de la contemplation comme production préalable et nécessaire à toute construction. Suivant l’expression des Livres hindous, « nous devons construire comme les Dêvas le firent au commencement. » Ce qui veut aussi dire qu’en accord avec les principes, on peut très bien construire, de manière rituelle, des édifices nouveaux et que l’on n’est pas assigné à copier ou à vivre seulement dans les formes anciennes, contrairement à ce que peuvent croire à la fois les « réactionnaires », qui veulent revenir dans le passé, et les modernistes qui critiquent le point de vue traditionnel par idéologie et sans le comprendre.

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3. Cf. Nathalie Heinich, La fabrique du patrimoine, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009.

 

4. L’universalisme révolutionnaire, puis républicain, puis marxiste, qui est l’inverse de l’universalité transcendante (l’un procède par le bas et l’autre par le haut), repose sur une conception totalitaire où l’uniformité est substituée à l’unité, conception qui vise à dépouiller les êtres de leurs qualité propres, c’est-à-dire à les vider de toute identité, pour tenter de les réduire à n’être que de simples « unités » numériques, et de faire d’eux quelque chose qui ressemble autant qu’il est possible à de simples machines, produit typique du monde moderne. L’effacement de l’identité des êtres ne peut conduire qu’à leur « zombification », c’est-à-dire à devenir des corps sans esprit ni âme obéissants aux injonctions d’un maître.

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5. Cf. G. Lenotre, Vieilles maisons, vieux papiers, t. 1, 1924.​​

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6. L’Association et la revue furent fondées en 1958. L’adjectif « Vieilles » dans « Vieilles Maisons » s’entend dans son sens positif d’« ancien », de « mémoriel » et de « témoignage ». Jusqu’à la mort d’Anne de Amodio, la revue était une revue savante, de niveau universitaire, et seules les publicités y présentaient un caractère « mondain ». Cf. Marie Cuchet, L’association « Vieilles Maisons Françaises » : Anne de Amodio et la transmission d’un patrimoine (1958-1980), Université Paris 1, 2016.

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7. On pourrait dire la même chose de l’égalitarisme.

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8. On le voit très bien dans les hérésies d’origine antéchristique que sont le salafisme et le wahhabisme, où le respect des règles traditionnelles qui se veut scrupuleux est effectué dans une compréhension erronée et une fidélité pervertie de celles-ci. Dans le vêtement par exemple, cela aboutit finalement à porter des « uniformes », comme il pouvait en être sous la Chine de Mao.

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9. Dans l’énumération mentionnée dans cette phrase, nous avons supprimé « fondateur de religion » qui dans ce contexte n’a ni sens ni pertinence si ce n’est de façon très métaphorique, à titre de licence poétique.

 

10. Cf. Marie-Anne Sire, La France du patrimoine. Les choix de la mémoire, Gallimard, 1997. 

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11. Le « génie du lieu », c’est l’« esprit du lieu » qui désigne l’atmosphère psychique d’un endroit, son caractère et son histoire. Il a deux aspects...

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