Cahiers de l’Unité 

1. Ce rite est aussi désigné comme pañchatattvas, les « cinq principes », ou pañchadravyas, les « cinq substances. » Sanjukta Gupta, dans Hindu Tantrism (Leyde-Cologne, 1979) en donne une description, mais elle n’est que partielle. Quoiqu’elle ne soit qu’une reconstitution à partir de diverses sources orales et scripturaires, Agehânanda Bhâratî (Leopold Fisher), dans The Tantric Tradition (ch. 9, Londres, 1965), en propose une longue description qui n’est pas dénuée d’intérêt. Le caractère toujours incomplet des descriptions écrites du rite, qui sont d’ailleurs peu nombreuses, et les variations qu’elles contiennent sont un autre obstacle à l’étude extérieure des Pañcha-Makâras. Dans le Tantrâloka (29, 169), Abhinavagupta indique que le Kulayâga, ou l’Âdiyâga, le « Sacrifice Primordial », n’a pas été expliqué de façon précise en raison de son caractère secret (cf. Paul Muller-Ortega, « Ciphering the Supreme : Mantric Encoding in Abhinavagupta’s Tantrâloka », International Journal of Hindu Studies, vol. 7, n° 1/3, 2003).

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2. Voici comment une autre modalité, bien connue au demeurant et généralement désignée comme dakshinâchâra, a été évoquée oralement, en 1994, par une tantrika de Bakreshwar, au Bengale-Occidental : Les tantrikas « méditent sur les pañchamakâras, lesquels ont beaucoup de significations secrètes. Par exemple, madya n’est pas le vin, mais plutôt une [technique] spéciale de respiration (prânâyâma) qui emplit de puissance. Mâmsa (viande) signifie “silence”, c’est-à-dire le contrôle de la parole, tandis que matsya (poisson) représente le déroulement de l’énergie de la kundalinî qui ressemble à un poisson quand elle est éveillée (jagrata). [Le poisson désigne aussi les deux poissons qui nagent dans le Gange et la Yamuna, c’est-à-dire l’expiration et l’inspiration circulant dans Idâ et Pingalâ, les deux « canaux » subtils (nâdîs) qui s’entrecroisent dans un double enroulement hélicoïdal autour de Sushumnâ, ou madhya-nâdi, l’axe cérébro-spinal.] Maithuna est la montée et la descente de la kundalinî dans la colonne vertébrale, lesquelles unissent les côtés droit et gauche, les moitiés masculine et féminine de la personne. Mûdra désigne la transe [le samâdhi ou « enstase »] spontanée lorsque l’Esprit universel [le « Suprême Soi »] (Paramâtmâ) et l’“âme vivante” (jîvâtmâ) sont unis. Les relations des différents doigts de la main, auxquels la plupart des gens pensent quand il est question de mûdras, représentent en réalité ces rapports à un degré plus profond. Par exemple, le pouce représente l’Esprit universel [le « Suprême Soi »] et l’index correspond au “moi individuel” ; le mudrâ lors duquel ils se touchent représente leur union. Le troisième doigt [le médius] est Shaktî, le quatrième est Shiva et le cinquième est Dakini ou Yoginî. Les mudrâs surviennent spontanément lorsque les gens sont en transe [en samâdhi] » (cf. June McDaniels, « Sacred Space in the Temple of West Bengal : Folk, Bhakti, and Tantric Origins », Pacific World, n° 8, Automne 2006).

 

3. Cf. John Woodroffe, Shakti and Shâkta, pp. 604-5, Madras, 1927. Les méthodes initiatiques principales du tantrisme Kaula (Kulâchâra : la « Voie du Clan », c’est-à-dire du lignage (initiatique), selon un des sens du terme Kaula) sont le rite des pañchamakâras, à titre individuel ou en groupe (le rite est alors désigné, notamment, comme Kaula Chakra, Bhairavi Chakra, Yoginî Chakra ou Chakra pûjâ), et l’« incantation », c’est-à-dire le japa – l’équivalent du dhikr dans l’ésotérisme islamique –, joint au prânâyama (rétention du souffle), à des mudrâs (gestes rituels ou « sceaux digitaux ») et à des nyâsas (न्यास : imposition digitale sanctifiante sur le corps). Pour faire comprendre ce que sont les nyâsas, on peut établir une analogie avec le signe de la croix que tracent sur leur corps les Chrétiens catholiques et orthodoxes (cf. Hiéromoine Nicolas (Molinier), « À propos de l’histoire du signe de la croix », Le Messager orthodoxe, n° 128, 1997). Le japa consiste en la répétition rituelle de mantras, de Noms divins ou de formules sacrées, c’est-à-dire de symboles sonores qui déterminent « des vibrations rythmiques qui ont une répercussion à travers un domaine plus ou moins étendu dans la série indéfinie des états de l’être » (cf. Aperçus sur l’Initiation, ch. XXIV). Le but recherché est l’obtention d’une « illumination intérieure », mais la finalité à atteindre est toujours la réalisation en soi de l’« Homme Universel », c’est-à-dire de l’« Identité suprême. »

 

4. Cf. La Crise du Monde moderne, ch. VII.   

  

5. Pour bien comprendre ce point, il est indispensable de se reporter au chapitre VII (Deuxième partie) de l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. On se souviendra que la pensée individuelle, comprenant la raison, la mémoire et l’imagination, est d’ordre formel. Guénon précise qu’« il est évidemment impossible de se représenter et d’exprimer par des mots les conditions qui définissent des états, même individuels, autres que l’état humain ; la forme seule est une condition commune à tout état individuel ; pour les autres conditions, il ne peut y avoir qu’une correspondance analogique, qui les rend parfaitement concevables, mais nullement imaginables, car l’imagination est une faculté d’ordre purement sensible, donc attachée exclusivement au domaine corporel. » (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XXV de la première édition)

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6. Aperçus sur l’Initiation, ch. XV.

 

7. C’est l’équivalent de la « chaîne initiatique » (silsilah) dans l’ésotérisme islamique.

 

8. Cité par Douglas Renfrew Brooks, « The Ocean of the Heart: Selections from the Kulârnava Tantra » in Tantra in Practice, Edited by David Gordon White, Princeton, 2000.

 

9. Cf. Aperçus sur l’Initiation, ch. V, VII et VIII. Les modalités de la transmission initiatique dans la tradition hindoue sont multiples : le Kula-Ârnava-Tantra en distingue sept. Cf. Kulârnava Tantra, ch. X, Introduction d’Arthur Avalon, commentaires par M. P. Pandit et texte sanskrit par Taranatha Vidyaratna, Londres, 1917. Dès lors que sont observées les règles prescrites, l’efficacité du rite de transmission est indépendante de la valeur propre du « transmetteur » qui peut ne pas posséder le degré de connaissance nécessaire pour comprendre le sens profond du rite et la raison essentielle de ses divers éléments.

 

10. « En fait, les rites exotériques n’ont pas pour but, comme les rites initiatiques, d’ouvrir à l’être certaines possibilités de connaissance, ce à quoi tous ne sauraient être aptes ; et, d’autre part, il est essentiel de remarquer que, bien que nécessairement ils fassent aussi appel à l’intervention d’un élément d’ordre supra-individuel, leur action n’est jamais destinée à dépasser le domaine de l’individualité » (Aperçus sur l’Initiation, ch. XV). Guénon a encore précisé que « l’être qui a obtenu le “salut ” n’a rien réalisé effectivement ; il a seulement acquis une virtualité qui lui permettra d’arriver à une certaine réalisation dans le cours de ses états posthumes ; cette réalisation, se situant dans les prolongements de l’état humain, doit naturellement aboutir à l’“état primordial”, mais elle peut être différée jusqu’à la fin du cycle actuel » (Initiation et réalisation spirituelle, ch. VIII).

 

11. La smriti est le nom donné à la classe d’écrits traditionnels qui édictent des lois et des conduites à tenir. Ces codes du Dharma (dharma-shâstra), dont le plus connu est les Lois de Manu, comprennent également les Purânas et les Itihâsas, que les Occidentaux ne regardent que comme des poèmes « mythiques » et « épiques. » À titre documentaire et malgré un vocabulaire « technique » déficient, on pourra consulter, Catherine Clementin-Ojha, « Être un brahmane smârta aujourd’hui (Quelques points de repères à partir d’une enquête ethnographique à Bénarès) », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, t. 87, n° 1, 2000. Voir aussi, Alexis Sanderson, « Le Shivaïsme et les traditions tantriques », Cahiers de l’Unité, n° 1, 2016.

 

12. Outre l’influence sur eux du point de vue des brahmanes smârtas, qui représentent en quelque sorte l’exotérisme, on peut se demander s’il ne s’agirait pas d’une rémanence des appréciations formulées autrefois par l’Abbé Dubois, William Ward, Brian Hogdson, A. Barth ou Monier-Williams (cf. David Kopf, « Sexual Ambivalence in Western Scholarship on Hindu India. A History of Historical Images of Shakto-Tantrism, 1800-1970 », Comparative Civilizations Review, vol.13, pp. 143-157, 1986). 

 

13. Aperçus sur l’Initiation, ch. XI. « L’ésotérisme est essentiellement autre chose que la religion, et non pas la partie “intérieure” d’une religion comme telle, même quand il prend sa base et son point d’appui dans celle-ci » (ibid., ch. III). Il s’agit ici de l’« ésotérisme absolu » qui s’identifie à la Tradition primordiale dans laquelle, en réalité, il n’y a plus ni ésotérisme ni exotérisme puisqu’il s’agit de termes comparatifs qui sont corrélatifs. En Islam, l’exotérisme (pour employer un terme commode et sans entrer dans certaines distinctions qu’il y aurait lieu de faire à l’intérieur de celui-ci) appartient aux haqa’îq (aux « Vérités essentielles ») dans sa signification profonde. Toutefois, non seulement la signification profonde (ésotérique) est évidemment différente de la signification apparente (exotérique), mais elle lui est aussi indépendante et supérieure. Les différents épisodes de l’histoire d’Al-Khadir relatée dans la sourate XVIII, « La Caverne », al-Kahf, qui est un des noms coraniques du Centre suprême et se situe littéralement au centre du Coran, illustrent à la fois l’indépendance et la supériorité de l’ésotérisme, et en même temps le caractère illusoire de l’opposition entre l’ésotérisme et l’exotérisme, c’est-à-dire leur résolution.

          Au regard de la nature de sa réalisation initiale qui appartenait toute entière à l’ésotérisme, cette indépendance et cette supériorité de l’ésotérisme donnent la raison légitime pour laquelle René Guénon n’était pas tenu de pratiquer un exotérisme quand il était en Occident (cf. notre article, « Génération spirituelle de René Guénon », Cahiers de l’Unité, n° 1, 2016). Le caractère ésotérique du Tantrisme est expressément indiqué par le Kulârnava Tantra qui oppose la nature secrète de la voie Kaula à celle publique des Vêdas et des Purânas (cf. op. cit., ch. III, Londres, 1917).

 

14. Cité par John Dupuche in Abhinavagupta, The Kula Ritual, As Elaborated in Chapter 29 of the Tantrâloka, p. 75, New Delhi, 2003. Ce qui est formulé ainsi dans le Kulârnava Tantra (11, 83) : « Kaula par le cœur, shivaïte (shaïva) en apparence, vishnuïte (vaishnava) parmi les gens ordinaires. De cette manière, ô Devi, comme l’eau dans la noix de coco, un Kaula devrait être gardé secret » (Kulârnava Tantra, texte sanskrit et traduction anglaise par Ram Kumar Rai, Varanasi, 1983). On trouve une sentence à peu près similaire dans le Yoni Tantra (4, 20) (cf. The Yonitantra, ed. and introduction by J. A. Schoterman, Delhi, 1980). Il ne s’agit pas de dissimulation au sens vulgaire du terme, mais de respect du statut des divers aspects de la tradition, lesquels sont tous valides dans leur ordre. Par ailleurs, les conséquences d’une divulgation inconsidérée dans le monde extérieur sont bien connues et tellement évidentes qu’il n’est pas nécessaire d’en souligner ici les inconvénients et les dangers.

      À notre époque, en Inde, sous la pression et les menaces de l’exotérisme, de sa variante déviée de caractère politico-idéologique puritaine, de l’influence occidentale ou des « clubs communistes contre la superstition », les doctrines et les méthodes du véritable Tantrisme ne sont pas secrètes désormais, comme ce fut toujours plus ou moins le cas, mais extrêmement secrètes (rahasyatirahasya) (cf. Paul Muller-Ortega, « Themes of Hiddenness and Dialectics of Secrecy », art. cit., 2003 ; Mark Dyczkowski, The Canon of the Saivagama and the Kubjika Tantras of the Western Kaula Tradition, Delhi, 1989). Guénon l’a fait remarquer : ce qui est « sacré » est « secret », c’est-à-dire séparé du domaine profane. Certaines vérités essentiellement supra-individuelles et supra-rationnelles sont par nature au-dessus de toute discussion, et s’y prêter revient à les « profaner » (cf. Aperçus sur l’Initiation, ch. XVII).    

 

15. « La doctrine traditionnelle, quand elle est complète, a, par son essence même, des possibilités réellement illimitées ; elle est donc assez vaste pour comprendre dans son orthodoxie tous les aspects de la vérité, mais elle ne saurait pourtant admettre rien d’autre que ceux-ci, et c’est là précisément ce que signifie ce mot d’orthodoxie, qui n’exclut que l’erreur, mais qui l’exclut d’une façon absolue » (« Doctrine et Méthode », Études Traditionnelles, novembre 1938). Comme le déclare le Nitya Tantra : « De même que l’empreinte de chaque animal disparaît dans celle de l’éléphant, chaque dharma disparaît dans la grandeur du Kuladharma. » Les choses sont d’ailleurs beaucoup moins séparées que ne l’imaginent les Occidentaux ou que le voudraient certains idéologues hindous. On peut ainsi observer que le Shaktisme, qui est en quelque sorte une « extériorisation » du Tantrisme et qui en représente l’exotérisme, si l’on peut dire, a été intégré parmi les différents dharmas de la tradition hindoue, à côté notamment du Shivaïsme et du Vishnuisme (cf. France Bhattacharya, « Le Shaktisme au Bengale. Textes et pratiques », Purusârtha, n° 17, Paris, 1995 ; June McDaniel, Offering Flowers, Feeding Skulls, Oxford, 2004).

           La coexistence, au sein de l’Hindouisme, de normes aussi différentes et en apparence incompatibles extérieurement est une expression de ses déterminations qualitatives. Cette coexistence reflète le fait que la tradition hindoue est la continuation à l’extérieur de la Tradition primordiale, celle qui contient toutes les traditions. Néanmoins, il ne faut pas verser dans une sorte d’angélisme, surtout à notre époque où cette coexistence, quoiqu’effective, n’est pas toujours sans difficulté. (Pour avoir un exemple de la complexité de la situation, mais qui se comprend néanmoins assez facilement dès lors que l’on a recours aux notions d’ « exotérisme » et d’ « ésotérisme », ainsi qu’à leurs degrés intermédiaires, cf. Douglas Renfrew Brooks, « Encountering the Hindu “Other” : Tantrism and the Brahmans of South India », Journal of the American Academy of Religion, Vol. 60, N° 3, pp. 405-436, 1992).

                Quoiqu’il y ait, bien sûr, des brahmanes smârtas qui sont aussi (secrètement) des tantrikas, et qu’il y ait un Tantrisme ou les Pañcha-Makâras ne sont pas pratiqués de manière littérale, mais dans leurs variantes de substitution, nombreux sont ceux qui sont soit dans le déni pur et simple, soit totalement ignorants de la véritable nature du Tantrisme et du Shaktisme en les considérant d’emblée comme hétérodoxes ou relevant d’une grossière superstition populaire. Nous avons ainsi entendu un brahmane smârta expliquer les sacrifices sanglants à la Déesse par une erreur de lecture des Écritures. Il n’avait sans doute jamais lu le Kâlikâpurâna ! Dans certaines régions de l’Inde, des brahmanes smârtas se sont parfois emparés de temples tantriques et même de « Sièges de la Déesse » (Shaktî-pîtha), qui sont aussi d’importantes sources de revenus alimentées par les pèlerins, au nom abusif d’une orthodoxie qu’ils prétendent représenter de manière exclusive.

 

16. Art. cit. « D’une façon analogue, la multiplicité indéfinie des choses contingentes n’est-elle pas, elle aussi, comprise tout entière dans l’unité de leur Principe, et sans que l’immutabilité de celui-ci en soit aucunement affectée ? »

 

17. [« Caché dans les Vêdas, les Shastras et les Puranas, comme le feu dans le bois (…), le Kaula est l’essence de ce qui est obtenu de l’océan des Vêdas et des Agamas après leur barattage avec le bâton de la connaissance », dit le Nitya Tantra (cité par John Woodroffe, Shakti and Shâkta, Madras, 1918. À propos de Woodroffe, rappelons qu’avec les vingt et un volumes qu’il publia de 1913 à 1936, il fut le premier à faire connaître les textes tantriques en Occident. Vers 1906, il a été initié au Tantrisme par le brâhmane Shrî Shiva Chandra Bhattachâryya Mahodaya (1860-1913 ; celui-ci reçut dans sa jeunesse le titre de Vidyârnava, « Océan de la Connaissance »). Après la mort de son maître, il a également reçu une initiation d’une tantrika (bhairavî), nommée Jayakali Devî. Le pseudonyme d’Arthur Avalon recouvrait, principalement, la collaboration de Woodroffe, dont la connaissance du sanskrit était limitée, avec Atal Bihari Gose (1864-1936), également disciple du même maître (cf. Kathleen Taylor, Sir John Woodroffe, Tantra and Bengal. « An Indian Soul in a European Body ? », Richmond, 2001).]

 

18.  [« Ce qui pouvait tout d’abord être saisi immédiatement et sans difficulté dans le principe même, les hommes des époques postérieures ne surent plus l’y voir, à part des cas exceptionnels, et il fallut alors suppléer à ce défaut général de compréhension par un détail d’explications et de commentaires qui jusque-là n’étaient nullement nécessaires ; de plus, les aptitudes à parvenir directement à la pure connaissance devenant toujours plus rares, il fallut ouvrir d’autres “voies” mettant en œuvre des moyens de plus en plus contingents, suivant en quelque sorte, pour y remédier dans la mesure du possible, la “descente” qui s’effectuait d’âge en âge dans le parcours du cycle de l’humanité terrestre. Ainsi, pourrait-on dire, celle-ci reçut, pour atteindre ses fins transcendantes, des facilités d’autant plus grandes que son niveau spirituel et intellectuel s’abaissait davantage, afin de sauver tout ce qui pouvait l’être encore, en tenant compte des conditions déterminées inévitablement par la loi du cycle. »]

 

19. Cf. René Guénon, « Le cinquième Vêda », Études Traditionnelles, n° 212-213, août-sept. 1937. Le Tantrisme est beaucoup plus étendu et moins nettement délimité qu’on ne le croit d’ordinaire : il « représente l’ensemble des enseignements et des moyens de “réalisation” plus spécialement appropriés aux conditions du Kali-Yuga. Il serait donc tout à fait erroné de voir là une doctrine à part, et à plus forte raison un “système” quelconque, comme le font toujours trop volontiers les Occidentaux ; à vrai dire, il s’agit bien plutôt d’un “esprit”, s’il est permis de s’exprimer ainsi, qui, de façon plus ou moins diffuse, pénètre toute la tradition hindoue sous sa forme actuelle, de sorte qu’il serait à peu près impossible de lui assigner, à l’intérieur de celle-ci, des limites précises et bien définies ; et, si l’on songe d’ailleurs que le début du Kali-Yuga remonte fort au-delà des temps dits “historiques”, on devra reconnaître que l’origine même du Tantrisme, loin d’être si “tardive” que certains le prétendent, échappe forcément aux moyens restreints dont dispose l’investigation profane. Encore, quand nous parlons ici d’origine, en la faisant coïncider avec celle même du Kali-Yuga, cela n’est-il qu’à moitié vrai ; plus précisément, cela n’est vrai qu’à la condition de spécifier qu’il ne s’agit en cela que du Tantrisme comme tel, nous voulons dire en tant qu’expression ou manifestation extérieure de quelque chose qui, comme tout le reste de la tradition, existait dès le principe dans le Vêda même, bien qu’il n’ait été formulé plus explicitement et développé dans ses applications que lorsque les circonstances vinrent à l’exiger. On voit donc qu’il y a ici un double point de vue à envisager : d’une part, on peut trouver le Tantrisme jusque dans le Vêda, puisqu’il y est principiellement inclus, mais, d’autre part, il ne peut proprement être nommé, comme aspect distinct de la doctrine, qu’à partir du moment où il fut “explicité” pour les raisons que nous avons indiquées, et c’est en ce sens seulement qu’on doit le considérer comme particulier au Kali-Yuga » (ibid.).

 

20. Vâmâchâra ou Vâmâmârga, la « Voie de la Gauche », qui sert à désigner le courant où se pratiquent les Pañchamakâras, ne désigne pas le côté impur, comme le croient les profanes, mais s’appelle ainsi parce que le cœur est situé à gauche dans le corps humain : c’est, en réalité, la « Voie du Cœur » et donc « la Voie du Centre » ; ainsi que le disent les véritables tantrikas : « La gauche et la droite ne peuvent être séparées dans l’homme. » C’est la « Voie axiale » et c’est une « Voie Polaire », puisque la circumambulation rituelle dans le sens « polaire » s’accomplit en ayant constamment le centre à sa gauche (cf. La Grande Triade, ch. VII).

 

21. Certains orientalistes ayant quand même remarqué ce point, mais ne pouvant le comprendre parce qu’enfermés dans l’idée d’un rite « transgressif » (c’est un des inconvénients de l’« esprit de système »), à défaut d’explication ont imaginé alors qu’il s’agissait de céréales psychotropes ! Ce qui n’est nullement le cas, s’il est besoin de le préciser. Dans son article sur « Les cultes sâkta de la main gauche » (Studia Orientalia, n° 70, 1993), André Padoux a été plus prudent en disant que « la question reste posée. » On regrettera néanmoins, et parmi d’autres choses, que par méconnaissance du point de vue traditionnel, il assimile « les cultes de la Déesse » à ce qu’il appelle « l’imaginaire indien. » On ne voit pas ce que l’imagination vient faire ici.

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22. Les brahmanes bengalis consomment régulièrement du poisson et au moins une partie des brahmanes du Malayala, de l’Himachal Pradesh et du Cachemire, de la viande ; la consommation de cette dernière est même valorisée chez les Rajputs qui la considèrent comme un privilège royal. Il y a toutefois des degrés dans l’interdit des viandes, certaines étant plus illicites que d’autres. Dans un témoignage mentionné par Jenna Kellett, la viande du sacrifice dans le temple de Kâmâkhyâ, en Assam, est consommée par les pèlerins ordinaires comme prasâd (grâce spirituelle) de la Déesse. Les consommateurs ne comprennent même pas que l’auteur la refuse (cf. « Accessing the Divine Feminine Shakti Cult Worship at the Mother Goddess Kamakhya and Maa Taratarini Shaktipitha Temples », Independent Study Project (ISP), Collection. Paper 1142, p. 27, 2011). D’ailleurs, selon les Lois de Manu, la consommation de viande était permise si elle provenait d’un sacrifice rituel. Les modernes qui ignorent la raison d’être des formes traditionnelles et qui s’opposent au sacrifice rituel des animaux n’ont aucune idée de ce qu’est un rite. Il n’est aucunement comparable à l’abattage profane avec lequel ils le confondent. Ce rite est essentiellement destiné à établir une certaine communication avec les états supérieurs de l’être et permet à la victime d’être maintenue dans les prolongements posthumes jusqu’à la fin du cycle, c’est-à-dire d’échapper virtuellement à la transmigration (samsara). En Islam, la « Fête du Sacrifice », appelée communément ‘Id al-Kabîr, la « Grande Fête », qui commémore celui d’Abraham, est l’‘Id al-Qurbân ; c’est le même terme, qurbân, qui désigne le sacrifice eucharistique chez les Arabes chrétiens. La racine QRB de ce mot se rattache à l’idée de « proximité » et dans le lexique technique d’Ibn Arabî, la station spirituelle nommée al-Qurbâ est une désignation voilée de l’« Identité Suprême. »

 

23.  Comme le précise le traité intitulé Le joyau de la conduite traditionnelle du shûdrâ, la consommation de viande et d’alcool n’est pas interdite aux shûdrâs, alors qu’elle l’est aux castes supérieures. M. Theodore Benke a fait remarquer que, contrairement à l’image habituellement répandue par les Occidentaux, qui confondent aussi la position socio-économique et le statut rituel, la vie des shûdrâs était loin d’être sans agrément. Ils étaient soumis à des règles beaucoup moins contraignantes et restrictives que les brahmanes et les kshatriyas, ou les vaishyas. Les bains de purification, le jeûne, les vœux d’abstinence ou d’accomplissement, l’aumône et les rites d’adoration ne sont pas pour eux des obligations (cf. Theodore Benke, Sûdrâcâraśiromani of Krsna Śesa. A 16th Century Manual of Dharma for Śûdras, Pennsylvannia, 2010).

 

24. Mahânirvâna Tantra, ch. VII, Slokas 170-173, cités par D. N. Bose et Hiralal Haldar, Tantras: Their Philosophy and occult secrets, p. 135, Calcutta, 1956.

 

25. Arthur Avalon, Mahânirvâna Tantra (The Tantra of the Great Liberation), Madras, 1913. Cependant, selon le commentateur, ces règles ne sont pas d’application universelle ; c’est seulement celui qui a obtenu un contrôle complet de ses sens à qui il est permis une autre shakti (parashakti). Ainsi la Prânatoshinî note : « Un homme devra obtenir une réalisation spirituelle avec sa propre shakti, et ensuite il pourra accomplir le japa [l’incantation] avec une parashakti (Svashaktau siddhim âpnuyât parashaktau tadâ japet). De manière similaire, le Niruttara Tantra déclare que seul le sâdhaka qui est réalisé peut adorer une « autre » femme (Siddhamantrî kulâcâre parayoṣâm prapûjayet). Dans ces cas, parashakti a un double sens : corporel et « suprême », la « Femme suprême » étant la Kundalinî-Shakti. Shiva a interdit la sâdhanâ avec le dernier tattva dans le cas des gens à l’esprit faible et commun régi par la convoitise. Pour ceux-ci la sâdhanâ avec une shakti parakiya et sadharani [étrangère et/ou publique] est interdite, mais pour ceux qui ont conquis leurs passions et atteint l’état d’un véritable vira [d’homme (spirituel)], ou de siddha [de « réalisé »], il n’y a aucune interdiction quant au mode de latasâdhanâ.

 

26. Op. cit.

 

27. L’épouse, qui doit être initiée pour participer au rite, est désignée comme Saha-dharminî, co-adoratrice avec son mari. Elle partage avec lui les résultats acquis. La « conjointure », l’union des conjoints, ou la conjonction (Maithuna) de l’homme et de la femme est le symbole par excellence puisqu’il est l'exemple même du mot « symbole. » En grec, sumballo (συμβαλλω) signifie « réunir », « mettre en commun », « mettre ensemble ce qui était séparé ». Exotériquement, chez les Grecs, il désignait un « objet coupé en deux constituant un signe de reconnaissance quand les porteurs pouvaient assembler (sumballon) les deux morceaux ». 

 

28. Sâdhanâ peut se traduire par « discipline de réalisation (initiatique) » ; le sâdhaka est « celui qui suit une sâdhanâ » ; le sâdhu (fém. : sâdhika, sâdhvî), « celui qui est réalisé », virtuellement ou effectivement, et le siddha est celui qui a atteint le terme de la voie initiatique.

 

29. Nonobstant l’obscurité dans laquelle il se déroule, puisque les rites tantriques sont nocturnes, la transgression ne serait que de nature visuelle, mais en réalité, le regard doit alors relever du sringarâ rasa et non de la concupiscence (cf. Raniero Gnoli, The aesthetic experience according to Abhinavagupta, Varanasi, 1968 ; A. K. Comaraswamy, « Mediaeval Aesthetic : II. St. Thomas Aquinas on Dionysius, and a Note on the Relation of Beauty and Truth », note 5, The Art Bulletin, n° 1, vol. 20, 1938). Le chapitre XIII du Kulârnava Tantra disqualifie ceux qui sont esclaves de la nourriture et du plaisir sexuel (jihvopasthapara) ; les luxurieux (kâmuka) ; ceux qui sont sans pudeur (nirlajja) ; ceux qui ne suivent pas le Dharma, ceux qui sont ignorants, qui n’ont pas de désir pour la connaissance spirituelle, ceux qui sont hypocrites en ayant Brahman sur leurs lèvres, mais non dans leur cœur, et ceux qui sont sans amour (bhakti). Selon le Meru Tantra, le Yoginî Chakra ne peut s’effectuer qu’avec un minimum de quatre couples et lors de dates auspicieuses, comme celle de l’équinoxe vernal (cf. John R. Dupuche, « Field work on the Kula ritual in Orissa », Journal of Oriental Society of Australia, pp. 49-60, n° 43, 2011).

 

30. Toutefois, selon la shruti, l’union de l’homme et de la femme est considérée comme un rite de sacrifice, une oblation ignée (homa) où la femme est à la fois le foyer (havan kunda) et la flamme. En sanskrit, le verbe yaj de yajña (« sacrifice »), est rattaché à la racine yam, yach et yat qui signifie « atteindre », « amplifier. » À l’origine, il signifie un geste ou une action pour étendre celle-ci, l’amplifier de manière à atteindre quelque chose et donc d’offrir, mais pas nécessairement dans le sens de l’immolation d’une victime auquel on associe le mot « sacrifice ». C’est une offrande rituelle, c’est-à-dire une opération par laquelle on transfère au monde spirituel un élément du monde sensible. Agni, le Feu, qui transforme l’offrande sensible en réalité spirituelle, est le médiateur d’une des premières formes védiques du sacrifice (yajña). La pûjâ, rite d’offrande exotérique, est une forme de yajña (cf. A. K. Coomaraswamy, « Âtmayajña: Self-sacrifice », note 10, in Harvard Journal of Asiatic Studies, n° 6, 1942 ; trad. fr. par G. Leconte, La doctrine du Sacrifice, ch. VIII, Paris, 1978 ; Louis Malieckal, « Sacrifice: Core of Vedic religion and Christianity », Journal of Dharma : Dharmaram Journal of Religions and Philosophies, vo. 14, n° 4, 1989 ; Brihadâranyaka Upanishad, VI, iv, 3, in Les 108 upanishads, traduction et présentation Martine Bultex, p. 153, Paris, 2012 ; Les upanisad, p. 313, Textes traduits du sanskrit, présentés et annotés par Alyette Degrâces, Paris, 2014 ; Jaiminiyâ Bâhmana I, 1-65, Translation and commentary with a study Agnihotra and Prânâgnihotra by H. W. Bodewitz, Leyde, 1973 ; Sylvain Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas, Paris, 1898).

              On pourrait remarquer que la couleur ocre du vêtement des ascètes est celle du feu du renoncement dans lequel les samnyâsins sacrifient leur vie mondaine (c’est pour cela que pour eux, à la mort, il n’y a pas crémation, mais inhumation. Ils ne font pas de pûjâ car leur vie est une pûjâ.) et que le rouge du vêtement des tantrikas, s'il est celui du sang, en tant qu'eau ignée, est aussi celui du feu, mais à sa plus haute intensité, comme lors du versement du beurre clarifié dans le foyer lors de l’agnihotra. Ce que résume le onzième chapitre du Mahâmudrâkilaka-tantra dans le Bouddhisme tantrique en comparant le vajra à la sruvâ, le bhaga au kunda et les cinq panchendriyas au vrîhî. En ce sens, le rite des Pañcha-Makâras ou « sacrifice secret » (rahasya yâga) est la forme ultime du sacrifice du Soma. (Cf. Homa Variations. The study of ritual change across the longue durée, Edited by Richard K. Payne and Michael Witzel, New York, 2016)

 

31. Un des enfers où le châtiment consiste à cuire dans une cuve de fer incandescent. Ce qui est une manière symbolique de désigner un état particulièrement conditionné et périphérique de l’être. Les états périphériques sont comparables à ceux des animaux ou des végétaux dans notre état d’existence. Ils ne permettent a priori ni le Salut ni la Délivrance, contrairement aux états centraux comme celui de l’être humain dans notre monde. Selon un texte shivaïte de l’Inde du Sud : « Naître en tant qu’être humain est aussi difficile que de traverser les océans à la nage. » Le processus de l’existence contingente ou du devenir, dans quelque monde que ce soit, est une « réitération de mort et de naissance » dont les formes sont prédéterminées par l’enchaînement des causes médiates (karma). On se souviendra de ce que disait la Sybille à Énée : « Il est facile de descendre en Enfer (facilis descensus Auerno), la demeure de Pluton reste ouverte jour et nuit (noctes atque dies patet atri ianua Ditis), mais revenir sur ses pas et s’échapper vers le haut, c’est là l’Œuvre : là est l’effort (sed reuocare gradum superasque euadere ad auras, hoc opus, hic labor est). (Énéide, VI, 126-129)

 

32. « La consécration des temples, des images et des objets rituels a pour but essentiel d’en faire le réceptacle effectif des influences spirituelles sans la présence desquelles les rites auxquels ils doivent servir seraient dépourvus d’efficacité » (Aperçus sur l’Initiation, ch. VIII). À ce titre, l’absorption de vin appartient alors pleinement à l’ésotérisme et il est réservé aux seuls initiés. Ce qu’indique le fait qu’il « est pris souvent pour représenter la vraie tradition initiatique : en hébreu, les mots iaïn, “vin”, et sod, “mystère”, se substituent l’un à l’autre comme ayant le même nombre ; chez les Sûfîs, le vin symbolise la connaissance ésotérique, la doctrine réservée à l’élite et qui ne convient pas à tous les hommes, de même que tous ne peuvent pas boire le vin impunément. Il résulte de là que l’emploi du vin dans un rite confère à celui-ci un caractère nettement initiatique ; tel est notamment le cas du sacrifice “eucharistique” de Melchissédec » (Le Roi du Monde, ch. VI). Le vin est une figure du Soma vêdique, le « breuvage d’immortalité » (l’Amrita) qui confère ou restitue le « sens de l’éternité » à ceux qui le reçoivent avec les dispositions requises et sous une forme rituelle qui en opère la « transsubstantiation. » L’alcool dans la diffusion alimentaire de masse par les Occidentaux est la représentation inversée de ce symbolisme. Il représente l’ignorance.

 

33. La réduction des cinq offrandes (upachâra) à trois, qui sont les plus importantes, est à mettre en correspondance avec les trois mondes : sensible, subtil et spirituel.  

 

34. Cité par John Dupuche, « Devi in Tantric Practice », in The Iconic Female : Goddesses of India, Nepal and Tibet, édité par Jayant Bhalchandra et Ian Mabbet, Melbourne, 2008. « Le pâsha, en effet, est le plus souvent, dans le symbolisme hindou, un “nœud coulant”, ou un “lasso” servant à prendre les animaux à la chasse ; sous cette forme, il est un des principaux emblèmes de Mrityu ou de Yama [la Mort], et aussi de Varuna, et les “animaux” qu’ils prennent au moyen de ce pâsha, ce sont en réalité tous les êtres vivants (pashu). De là aussi le sens de “lien” : l’animal, dès qu’il est pris, se trouve lié par le nœud coulant qui se resserre sur lui ; de même, l’être vivant est lié par les conditions limitatives qui le retiennent dans son état particulier d’existence manifestée. Pour sortir de cet état de pashu, il faut que l’être s’affranchisse de ces conditions, c’est-à-dire, en termes symboliques, qu’il échappe au pâsha, ou qu’il passe à travers le nœud coulant sans que celui-ci se resserre sur lui ; c’est encore la même chose que de dire que cet être passe par les mâchoires de la Mort sans qu’elles se referment sur lui » (« Le trou de l’aiguille », Symboles fondamentaux, ch. LV).

 

35. [C’est la signification de ce symbolisme exposée par René Guénon qui permet de pleinement comprendre un épisode de la vie de Shankarâchârya : un jour qu’il se baignait dans une rivière, le jeune Shankarâchârya fut saisi à la jambe par un crocodile qui cherchait à l’entraîner dans les profondeurs. Il appela sa mère pour qu’elle lui donne la permission de renoncer au monde de façon à ce qu’il soit sannyâsî au moment de sa mort. Celle-ci, qui s’y était jusqu’ici opposée, lui donna son consentement. Shankarâchârya récita le mantra de renonciation, et aussitôt le crocodile le relâcha (cf. Madhava-Vidyaranya, Shankara-dig-vijaya. The traditional life of Shrî Shankarâchârya (59-74), translated by Swâmî Tapasyananda, Madras, 2012).]

 

36. « Voir Le passage des eaux. – Ce crocodile est l’Ammit des anciens Égyptiens, monstre qui attend le résultat de la psychostasis ou « pesée des âmes » pour dévorer ceux qui n’auront pas satisfait à cette épreuve. C’est aussi ce même crocodile qui, la gueule béante, guette le “fou” de la vingt et unième lame du Tarot ; ce “fou” est généralement interprété comme l’image du profane qui ne sait ni d’où il vient ni où il va, et qui marche aveuglément sans avoir conscience de l’abîme dans lequel il est sur le point de se précipiter » (Note de René Guénon). [Il est l’inverse du sâdhu gyrovague. Dans le Taoïsme de la « Voie du Maître céleste », les profanes non-taoïstes sont assimilés à des « cadavres ambulants » qui ne valent guère plus que les morts et les damnés.]

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37. « “Dêva-yâna” ou “Janua Cœli”. Voir Quelques aspects du symbolisme du poisson. » (Note de R. G.)

 

38. « À la dualité Mitrâvaruna correspond, dans certaines traditions, l’association des symboles de l’Amour et de la Mort, que nous avons eu l’occasion de signaler à propos des “Fidèles d’Amour”. Cette même dualité est aussi, en un certain sens, celle des « deux hémisphères », à laquelle se réfère notamment le symbolisme des Dioscures ; voir La double spirale. » (Note de R. G. Les phrases entre crochets sont de nous.) [Maithuna est aussi le nom du signe zodiacal (râshi) des Gémeaux. L’association de l’Amour et de la Mort est également exprimée dans l’Hindouisme par le fait que le Makara est un des symboles du dieu de l’Amour et du Désir, Kâmadeva (« Cupidon », l’Eros grec), comme l’indiquent ses épithètes : Makara-Dhvaja et Makaraketana, « L’Étendard au Makara. » C’est pour la même raison qu’un Makara figure dans les représentations symboliques du chakra swâdhisthâna qui est en correspondance avec la région sacrée dans le corps humain.]

 

39. « Jaiminîya Upanishad Brâhmana, I 6, 1. Cf.  Kundalinî-Yoga, Le Voile d’Isis, 1933. » (Note de R. G.) « Kâla-mukha », 1946, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. LIX.

 

40. Ibid. ch. XXI. Contrairement au Makara et comme le montrent diverses représentations, il ne s’agit plus alors d’une entrée dans la gueule du monstre, mais d’une sortie de la bouche du poisson.

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41. On a vu que le symbolisme du poisson correspond aussi à celui de la kundalinî (cf. note 3). Dans toutes les traditions, c’est en suivant « le signe du poisson » que l’on parvient à la « Science primordiale. » Si l’on se souvient que les légendes hébraïques et islamiques rapportent que c’est dans un poisson que Salomon retrouva l’anneau où était gravé le Nom de l’Éternel qu’il avait perdu, on pourra aussi se rappeler que la Maçonnerie reconnaît Salomon comme premier Grand-Maître et qu’elle déclare que la Parole est perdue. En Islam, selon Bukhârî, « Allâh donna à Moïse un poisson comme signe de Sa guidance, avec cet avertissement : “Suis la voie [indiquée par le poisson] ! Mais procède avec prudence et arrête-toi à l’endroit où tu le perdras de vue. De là, reviens immédiatement sur tes pas [jusqu’au lieu où le poisson a disparu] … Là [au confluent des deux mers] tu le rencontreras [Al-Khadir]. » (Al-Bukhârî : Sahîh, kitâb al-‘ilm, bâb 16, 19, 44 ; kitâb al-anbiyâ’, bâb 27; kitâb tafsîr al-Qurân. Voir aussi : Muslim : Fadhâ’il, 17-74 ; al-Tirmidhî : bâb 1, cité par Thomas Dähnhardt, « Encounters with Khidr: Saint-Immortal, Protector from the Waters, and Guide of the Elected One Beyond the Confluence of the Two Oceans », in Guru. The Spiritual Master in Eastern and Western Traditions : Authority and Charisma, p. 110, sous la direction de Antonio Rigopoulos, Venise, 2004 & Delhi 2007. Pour la tradition chinoise, cf. Kim Stéphane Daeyeol, « Poisson et dragon : symboles du véhicule entre l’ici-bas et l’au-delà », Cahiers d’Extrême-Asie, vol. 14, 2004). On sait qu’Al-Khadir représente en Islam la Tradition Primordiale et les interventions du Centre Suprême. Ce nom d’Al-Khadir peut se traduire par « Le Viride » dans le sens que donne Hildegarde de Bingen au terme Viriditas (cf. Cyrille Gayat, « Hénoch et la hiérarchie suprême du Centre du Monde », La Règle d’Abraham, n° 12, décembre 2001 ; Max Giraud, « Rencontre avec Khidr », La Règle d’Abraham, n° 23, décembre 2007). Certains ont considéré que l’on pouvait rapprocher ce « retour sur ses pas » dont il est question dans la sourate XVIII avec le samhâra-mârga du Matsyodarî-yoga (cf. David Gordon White, The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India, ch. 8, Chicago, 1993).

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42. De même que le Matsya-avatâra apporte aux hommes le Vêda, c’est-à-dire la Révélation primordiale, Matsyendra Nâth (मत्स्येंद्रनाथ) en apporte la réactualisation à la fin du cycle, réactualisation dont l’origine est également « non-humaine. » La doctrine et les méthodes révélées par Matsyendra Nâth n’ont pas, à proprement parler, d’origine « historique », puisque l’origine réelle se situe dans un monde auquel ne s’appliquent pas les conditions de temps et de lieu qui définissent les faits historiques comme tels, en l’occurrence l’« Île de la Lune » (Chandra-dwîpa) où se situe la « Ville de la Lune » (Chandrapura), à l’ouest du Mont Mêru, c’est-à-dire au « Centre du Monde » ; « c’est pourquoi ces choses échapperont toujours inévitablement aux méthodes profanes de recherche, qui, en quelque sorte par définition, ne peuvent donner de résultats relativement valables que dans l’ordre purement humain » (cf. Aperçus sur l’Initiation, ch. VIII. Il est à noter que Chandra-dwîpa et Kâmarûpa sont mentionnés dans le « Grand enseignement sur la vibration en splendeur dans les tantras des Yoginî et du Yoga », chapitre initial du Livre de la Sagesse (accompagné de son grand commentaire La Lumière immaculée, composé par Pundarîka, deuxième roi Kalkin de Shambhala), cinquième volume du Tantra de Kâlachakra, cf. Traité du mandala. Tantra de Kâlachakra, Texte intégral traduit du sanskrit par Sofia Stril-Rever, Paris, 2003).

         Sur les différentes versions de la légende de Matsyendra Nâth, cf. Kaulajnana-Nirnaya of the School of Matsyendranatha, édité et présenté par P. C. Bagchi, Bénarès, 1986 (dans cette édition, le Kulananda Tantra publié initialement en 1934 par Bagchi a été omis) ; Tara Michaël, Corps subtil et corps causal, Paris, 1979 ; John K. Locke, Karuṇâmaya. The cult of Avalokiteśvara-Matsyendranâth in the valley of Nepal. Kathmandu, 1980 ; Matsyendra Samhita Ascribed to Matsyendanâtha, présenté et édité par Debabrata Sensharma, Calcutta, 1994 ; The Kaulajñânanirnaya, The Esoteric Teachings of Matsyendrapâda (Matsyendanâtha), Sadguru of the Yoginî Kaula School in the Tantra Tradition, édité et traduit par Satkari Mukhopahyaya, en collaboration avec Stella Dupuis, New Delhi, 2012 ; Mark S. G. Dyczkowski, The Canon of the Saivagama and the Kubjika Tantras of the Western Kaula Tradition, pp. 90-91, Delhi, 1989 ; Manthânabhairavatantram Kumârikâkhandah, The Section concerning the Virgin Goddess of the Tantra of the Churning Bhairava, Introduction, « Myth, History and Doctrine of the Goddess Kubjikâ », édité, traduit et annoté par Mark S. G. Dyczkowski, vol. 1 (sur « la Montagne et l’Île de la Lune », pp. 16, 276, 338) & vol. 2 (sur Matsyendranâth, cf. pp. 318-324), New Delhi, 2009.  

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43. Matsyendra Nâth est aussi le premier Guru, avec Gôrakh Nâth, du lignage initiatique (sampradâya) des Nâths Yogîs, les « Maîtres du Yoga » ou les « Seigneurs de l’Union » (selon le sens littéral du mot yoga ; en sanskrit Nâth, नाथ, signifie « maître », « seigneur »). Ces deux voies initiatiques, Kaula et Nâth, qui n’en furent qu’une à l’origine, bien qu’à branches multiples, correspondent à deux aspects complémentaires de Shiva Lui-même, celui de « maître de maison » et celui de « renonçant » (cf. Patrick Olivelle, Ascetics and Brahmins. Studies in Ideologies and Institutions, London, 2011 ; Wendy Doniger, Siva, érotique et ascétique, Paris, 1980, et le compte rendu de ce livre par Madeleine Biardeau, L’Homme, tome 15, n° 1, 1975).    

     Contrairement à ce que déclarent la plupart des orientalistes qui semblent décidément se prendre pour les champions de l’orthodoxie hindoue, la sampradâya Nâth est une organisation initiatique hindoue parfaitement régulière et orthodoxe. L’ordre Nâth prend sa base et son point d’appui dans l’Hindouisme, mais il ne s’en rapporte pas moins au domaine ésotérique et il ne peut donc entrer ni en opposition ni en concurrence avec l’exotérisme. En revanche, il peut le diriger. Si l’on se souvient que la monnaie était traditionnellement en relation avec la circulation des « influences spirituelles » (cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. XVI), on pourra remarquer que les pièces de monnaie népalaise, sous la monarchie, comportaient des symboles de l’ordre Nâth (pâduka, trishûla, l’épée à double tranchant (khadga) entre le Soleil et la Lune) et la mention « Shrî Shrî Shrî Gorakhnâth ». Matsyendranâth est également, avec Bhairava, la forme terrible de Shiva, le « Seigneur du Népal » ; il est identifié à Avalokiteshvara par les Bouddhistes népalais. Sous le nom de Lokanâth, « Seigneur du Monde », il est une « hypostase » du « Roi du Monde » (cf. Daniel Wright, History of Nepal, ch. III, Cambridge, 1877 ; John K. Locke, Rato Matsyendranath of Patan and Bungamati, Kirtipur, 1973 ; Anne Vergati, « Le roi faiseur de pluie : une nouvelle version de la légende d’Avalokiteshvara Rouge au Népal », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, n° 1, vol. 74, 1985).

           Pour une présentation générale des Nâths : G. W. Briggs, Gorakhnath and the Kanphata Yogis, Delhi, 1938 ; Véronique Bouillier, « Grottes et tombes : les affinités des Nâths Yogîs avec le monde souterrain », Rivista di Studi Sudasiatici, III, 2008 ; Itinérance et vie monastique. Les ascètes Nāth Yogīs en Inde contemporaine, Paris, 2009 ; Catharina Kiehnle, « The Secret of the Nâths: The Ascent of Kuṇḍalinî according to Jñâneśvarîn », Bulletin d’Études Indiennes, n°s 22-23, 2004-2005 ; James Mallinson, « Nâth Saṃpradâya » in : Brill Encyclopedia of Hinduism, Vol. 3., pp. 407-428, Leyde, 2011 ; Yogi Heroes and Poets. Histories and Legend of the Nâths, Edited by David N. Lorenzen and Adrian Muñoz, Albany, 2011 ; Alessandro Ceccarelli, « The Moon, The Sun and the Serpent: The Contribution of the Nâth Sampradâya to Hathayoga in Medieval India », SOAS, University of London, 2015).

          C’est évidemment le caractère initiatique de l’ordre Nâth qui explique ses relations avec le soufisme : cf. France Bhattacharya, « Un texte du Bengale médiéval : le yoga du kalandar (Yoga-Kalandar). Yoga et soufisme, le confluent des deux fleuves », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, tome 90-91, 2003 ; Carl Ernst, « Situating Sufism and Yoga », Journal of the Royal Asiatic Society, serie 3, vol. 15,  n° 1, 2005 ; V. Bouillier, « Dialogue entre les Nath yogis et l’islam », in Denis Hermann & Fabrizio Speziale (eds.), Muslim Cultures in the Indo-Iranian World during the Early-Modern and Modern Periods, Berlin, 2010 ; avec Dominique-Sila Khan, « Hâjji Ratan or Bâbâ Ratan’s multiple Identities », Journal of Indian Philosophy, December 2009 ; Shaman Hatley, « Mapping the Esoteric Body in the Islamic Yoga of Bengal », History of Religions, vol. 46, n° 4, May 2007).

         Quoique cette organisation initiatique hindoue n’ait pas de rapport particulier avec les métiers et que les femmes y sont admises en principe aussi bien que les hommes, personne jusqu’ici n’a relevé les analogies qui existent entre l’upadeshi diksha des Nâths et l’initiation maçonnique (bandeau, réception de la Lumière, etc.). À notre connaissance, seul Hugh B. Urban a tenté d’établir une comparaison entre le tantrisme de la Shrî Vidyâ et la Maçonnerie (du Rite Écossais Rectifié). Malheureusement, son ignorance de la véritable nature de l’ésotérisme et du symbolisme, sa connaissance limitée de la Shrî Vidyâ et de la Maçonnerie, son omission de données historiques et son point de vue moderne purement sociologique ne lui ont permis de ne discerner qu’une communauté de « stratégies » de domination sociale. Puisqu’il se réclame de Pierre Bourdieu, on pourrait dire de son étude qu’elle témoigne d’« une capacité à faire méconnaître l’arbitraire de sa production culturelle pour la faire admettre comme légitime »… (Cf. Hugh B. Urban, « Elitism and Esotericism: Strategies of Secrecy and Power in South Indian Tantra and French Freemasonry », Numen, Vol. 44, No. 1, pp. 1-38, janvier, 1997).

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44. Le nombre douze se retrouve dans la constitution de tous les centres spirituels (cf. Le Roi du Monde, ch. IV). L’ordre des Nâths Yogîs se nomme également Bârah panth, les « Douze Voies », parce qu’il se compose de douze branches initiatiques distinctes. Les Nâths sont les gardiens du Pâtradevâta, le « Vase divin » qui se rattache également au symbolisme du cœur et de la « matrice. » Appelé aussi Amritpâtra, « Vase d’immortalité », c’est un équivalent du Graal sous une forme substituée. Muhammad Ghawth Gwâliyârî (1502-1563), l’auteur de la version arabe et persane de l’Amrtakund (Hawd al-Hayât, « Le Bassin de Vie » et Bahr Hayât, « L’Océan de Vie ») rapporte que certains considèrent que Matsyendra Nâth et Gôrakh Nâth sont des expressions d’Élie et d’Al-Khadir, c’est-à-dire une manifestation de leur fonction (cf. Michel Vâlsan, « Complémentarisme de formes traditionnelles » in « Le triangle de l’Androgyne et le monosyllabe sacré “Om” », in L’Islam et la fonction de René Guénon, ch. VIII, p. 128, Paris, 1984 ; Carl Ernst, « Sufism and Yoga according to Muhammad Ghawth », Sufi, n° 29, 1996 ; « The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations », Journal of the Royal Asiatic Society, serie 3, vol. 13, n° 2, 2003).

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45. « Les Mystères de la lettre Nûn », Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. XXIII. 

 

46. On peut penser ici à la sentence attribuée aux Kâpâlikas : Bhagâsana-stham âtmânam dhyâtva. Dans son commentaire du Tantrâloka, Jayaratha déclare que ce livre d’Abhinavagupta est un traité de la doctrine Kula dont l’origine provient de Kâmarûpa (autre nom de Kâmâkhya. Dans une lettre du 29 septembre 1933, Guénon signalait : « kâmarûpa ne veut pas dire “sous forme de désir”, mais “qui prend la forme qu’il désire”, ou en d’autres termes, “qui change de forme à volonté”. ») Au début de son texte, Abhinavagupta loue en premier lieu Macchanda (Matsyendra) comme la source de sa doctrine. Sachant qu’il dit aussi que la « Patrie de toutes les Écritures » (nihshsashâstrasadanam), d’où proviennent tous les Textes sacrés de toutes les traditions, est le Madhyadesha (le « Pays du Milieu » – Tantrâloka, 37-38), ce qui est, comme son nom l’indique, une désignation du « Centre Suprême », on peut dire que Kâmâkhyâ est un des « points de jonction » de la tradition hindoue avec la Tradition primordiale. Dans un légendaire Nâth, le « milieu de la terre » est désigné comme la montagne de la Citadelle Kaula (Kaulagâdh) (cf. Tantrâloka avec le Commentaire de Jayaratha, réédité in 8 volumes, augmenté avec une Introduction par Navjivan Rastogi et réédité par R.C. Dwivedi et Navjivan Rastogi, vol. 2, p. 24, Delhi, 1987 ; Abhinavagupta, La lumière sur les Tantras. Chapitres 1 à 5 du Tantrâloka, traduits et commentés par Lilian Siburn et André Padoux, p. 79, Paris, 2000 ; La Parâtrishikâlaghuvrtti de Abhinavagupta, texte traduit et annoté par André Padoux, note 4, Paris, 1975).

        Rappelons « que les véritables centres spirituels doivent être considérés comme représentant la Volonté divine en ce monde ; aussi ceux qui y sont rattachés de façon effective peuvent-ils être regardés comme collaborant consciemment à la réalisation de ce que l’initiation maçonnique désigne comme le “plan du Grand Architecte de l’Univers”. » (Aperçus sur l’Initiation, ch. X) La différence entre les êtres consiste en ce que, tandis que les uns se conforment consciemment et volontairement à l’ordre universel, les autres l’ignorent ou même prétendent s’y opposer. Ces deux dernières catégories sont celles des ignorants purs et simples qui sont les profanes, avec les « pseudo-initiés » de toute sorte qu’ils comportent, et ceux qui ont la prétention illusoire d’aller contre l’ordre préétabli et qui relèvent, à un titre ou à un autre, de ce qui est appelé la « contre-initiation ».

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47. À l’instar de la dispersion des membres d’Osiris dans la tradition égyptienne, ou ceux de Purusha ou de Prajâpati, les différentes parties du corps de la Shakti ont été dispersées en différents lieux de l’Inde lors de son démembrement par Vishnu (cf. D. C. Sircar, The Śâkta Pîthas, Delhi, 1973 ; « Rassembler ce qui est épars », Symboles fondamentaux, ch. XLVI). Leur répartition structure la géographie sacrée du Tantrisme ; au nombre de cinquante, ces « Sièges de la Shâkti » (Shâkti-pîtha) correspondent aux cinquante phonèmes de l’alphabet sanskrit qui constituent la matrice des mantras. On voit tout de suite le rapport avec le symbolisme de la « Parole perdue » (cf. Mark S. G. Dyczkowski, A Journey in the World of Tantras, ch. IV, Varanasi, 2004).

            L’épisode bien connu, relaté dans les Purânas, de la destruction du Sacrifice (yajña) de Daksha Prajâpati par Shiva et le démembrement de son épouse Satî (« Vérité »), la fille de Daksha, est une expression du passage à la prééminence du Tantrisme et de son « infusion » dans toute la tradition hindoue. La tête de bouc qui remplace celle de Daksha après sa décapitation n’est autre que celle du Capricorne dont on a vu qu’il est le Makara du Zodiaque hindou et la « Porte des dieux » qui donne accès au dêva-yâna. Ainsi est exprimée la permanence des moyens initiatiques dans l’Hindouisme lors du Kali-Yuga, c’est-à-dire ceux qui permettent de sortir de la manifestation et de parvenir aux états supra-individuels de l’être. C’est également une autre expression désignant le Tantrisme comme forme ultime de l’orthodoxie traditionnelle pour la tradition hindoue.

             Parmi les différents lieux sacrés (Shakti-pîtha) constitués par les membres épars du corps de la Shakti, quatre sont considérés comme fondamentaux (Adi-shakti-pîtha) et correspondent, selon le Yoginî Tantra, aux quatre âges du cycle humain. Kâmâkhyâ est celui où la Devî réside et se manifeste pendant le Kali-Yuga en vertu de l’adage selon lequel « la fin rejoint le commencement » (cf. Karel Rijk van Kooij, Worship of the goddess according to the Kālikāpurāṇa, p. 35, Leyde, 1972). Comme l’indiquent ses titulatures de Râjarâjeshvarî (« Reine des rois ») et de Tripurasundarî (« Belle Dame des Trois Cités »), la forme de la Déesse à Kâmarûpa, qui correspond aussi à la Shekhinah hébraïque, se rapporte au symbolisme du « Roi du Monde » sous son aspect féminin et à celui du Centre Suprême. C’est notamment ce qu’indique encore son nom de Shodashî que l’on fait traditionnellement correspondre à budhavara, c’est-à-dire au jour de Mercure (Hermès). Ce jour est au centre des jours de la semaine, et la racine de son nom (Budha) signifie la Sagesse. Shodashî signifie « Seizième », son mantra spécifique comporte seize syllabes (15+1) et elle est représentée symboliquement par une jeune femme de seize ans. Il est opportun de remarquer ici que, selon le Protoévangile de Jacques, la Vierge avait seize ans lorsqu’elle mit au monde le Christ. Prajâpati est aussi appelé Shodashî en ce qu’Il fut divisé en seize kalâs. Nous avons déjà rappelé que la monnaie avait traditionnellement une valeur qualitative ; on comprendra maintenant pourquoi l’unité de base de la roupie indienne (de rûpya, « pièce d’argent »), avant d’être « décimalisée » sous l’influence occidentale, était divisée en seize annas (cf. R. Guénon, op. cit., ch. XVI. Sur l’importance du nombre seize dans l’Hindouisme, cf. Jan Gonda, « The Number Sixteen » in Change and Continuity in Indian Religion, La Haye, 1965 ; David Gordon White, op. cit., ch. 2, Chicago, 1993).

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