Cahiers de l’Unité 

Dogmes et croyances d’un certain révisionnisme

 

« On doit comprendre pourquoi nous qualifions une étude de ce genre de “prétendue science”, et pourquoi il nous est tout à fait impossible de la prendre au sérieux ; et il faut encore ajouter que, tout en affectant de se donner un air d’impartialité désintéressée, et en affichant même la sotte prétention de “dominer toutes les doctrines”, ce qui dépasse la juste mesure en ce sens, cette “science des religions” est tout simplement, la plupart du temps, un vulgaire instrument de polémique entre les mains de gens dont l’intention véritable est de s’en servir contre la religion, entendue cette fois dans son sens propre et habituel. Cet emploi de l’érudition dans un esprit négateur et dissolvant est naturel aux fanatiques de la “méthode historique” ; c’est l’esprit même de cette méthode, essentiellement antitraditionnelle, du moins dès qu’on la fait sortir de son domaine légitime ; et c’est pourquoi tous ceux qui attachent quelque valeur réelle au point de vue religieux sont ici récusés comme incompétents ». 

René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, ch. II. 

 

« Ceux qui ont voulu renverser tous les dogmes ont créé à leur usage, nous ne dirons pas un dogme nouveau, mais une caricature de dogme, qu’ils sont parvenus à imposer à la généralité du monde occidental ; ainsi se sont établies, sous prétexte d’“affranchissement de la pensée”, les croyances les plus chimériques qu’on ait jamais vues en aucun temps, sous la forme de ces diverses idoles dont nous énumérions tout à l’heure quelques-unes des principales […] Et ceux-là, qu’on le remarque bien, ne sont pas et ne veulent pas être des sceptiques ; s’ils l’étaient, il y aurait dans leur attitude une certaine logique qui pourrait la rendre excusable ; mais ils sont, au contraire, les croyants les plus enthousiastes de la “science”, les plus fervents admirateurs de la “raison” ». 

René Guénon, Orient et Occident, ch. II.

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Introduction

 

              Le Coran des historiens a bénéficié d’une publicité hors-norme dans la presse écrite, à la radio et sur internet. À lire ou écouter ses promoteurs comme M. Amir-Moezzi et Guillaume Dye, on mesure combien l’analyse de René Guénon, résumée en quelques passages ci-dessus, est restée juste, car on a bien affaire à des « fanatiques » avec leurs « dogmes », leurs « idoles » et leurs « croyances ». Cependant, on note dans la critique de René Guénon une nuance lorsqu’il dit : « Cet emploi de l’érudition dans un esprit négateur et dissolvant est naturel aux fanatiques de la “méthode historique” ; c’est l’esprit même de cette méthode, essentiellement antitraditionnelle, du moins dès qu’on la fait sortir de son domaine légitime ». Le passage souligné par nous induit un certain domaine de légitimité de la méthode historique. On verra à l’analyse que si une grande partie des contributions au Coran des historiens tombe sous le coup de la condamnation de René Guénon, d’autres articles sont dignes d’attention, ne serait-ce que partiellement.

              Si l’on s’en tient à la présentation de cet ouvrage, à travers toutes sortes de moyens de communication, par les organisateurs Ali Amir-Moezzi et Guillaume Dye, on peut juger que Le Coran des historiens est une machine de guerre idéologique contre l’Islam. Alors que le Dictionnaire du Coran sous la direction du même Ali Amir-Moezzi présentait, malgré les défauts que nous avons relevés dans un compte rendu précédent, l’avantage de donner au lecteur un large aperçu de la tradition islamique entendue dans un sens général, cette fois, avec ce nouvel ouvrage, certains auteurs s’interdisent de recourir à la multitude d’informations donnée par cette tradition. Il s’agit même d’un procédé de « déconstruction », de type révisionniste. Cette autocensure produit des résultats assez cocasses puisque sur certains sujets comme le personnage historique du Prophète, Stéphen J. Shoemaker s’étale sur plus de quarante pages pour nous dire finalement que l’histoire de Muhammad est une « énigme totale » ! Nous reviendrons sur la question des sources traditionnelles et les problèmes qu’elles posent.

            Quant à la mentalité de M. Amir-Moezzi, elle est bien résumée par la réponse qu’il fit à une question posée lors d’une conférence. Il lui avait été demandé si des projets de traduction du Coran des historiens en arabe, anglais, persan étaient envisagés. Sur la possibilité de voir une traduction de l’ouvrage en Iran, il a expliqué que certains articles étaient déjà traduits en persan, ajoutant que désormais « le ver est dans le fruit ». Cet aveu en dit long sur la mentalité du personnage...

 

Questions de méthodologie         

 

           Dans cette première partie, nous nous en tiendrons à mettre en avant les problèmes soulevés par les méthodes employées par les auteurs du Coran des historiens et les contradictions internes qui apparaissent dès lors qu’on en constate objectivement les limites. Cette question est essentielle. 

 

Absence de Dieu

            

          Dieu est absent de cet ouvrage. Nous ne voulons pas dire que l’ouvrage n’en parle jamais, mais que le « dogme scientiste » interdit qu’on puisse envisager sérieusement Dieu comme étant l’inspirateur du Coran. Ce n’est pas vraiment rationnel. Rien n’interdit à un homme de penser « raisonnablement » qu’il y a une Réalité divine et qu’Elle peut parler aux hommes. Ibn ‘Arabî évoque ce cas sortant du cadre habituel de la foi. Il explique même que, selon les circonstances, un tel être peut aller au Paradis ! 

            La raison, par ailleurs, s’adapte à toutes les révélations, toutes les intuitions, tous les dogmes, tous les systèmes, tous les présupposés, etc. ; elle n’est qu’un instrument qui n’a pas en soi sa raison suffisante. Dès lors qu’on la considère comme étant son propre critère de vérité – vérité à laquelle on ne croit pas d’ailleurs – elle devient une « idole », comme le dit René Guénon, et on tombe dans la fameuse « subjectivité » que la démarche rationaliste prétend dépasser. 

        Il est aberrant que les « fanatiques » de la méthode historique ne prennent pas conscience que tous leurs « dogmes » et leurs « croyances » peuvent se retourner contre eux dès lors qu’on leur applique la fameuse « contextualisation » qu’ils imposent aux textes traditionnels. Ainsi beaucoup de « chercheurs » prétendument libres de préjugés sont en réalité déformés par des couches successives d’idéologies. Nous les évoquerons en conclusion.

 

Négation de l’inspiration du Prophète

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             Dès lors que l’on refuse en bloc l’apport des savants de l’Islam sur le Prophète, celui-ci devient une « énigme presque totale » comme nous l’avons indiqué plus haut. Quand on consent, malgré tout, à envisager sa réalité historique, on lui dénie toute Inspiration ou Révélation d’origine divine. Il n’est plus qu’un « auteur » traité selon les règles étriquées des études littéraires. On s’amuse d’ailleurs d’observer les contorsions de certains rédacteurs qui rejettent les sources traditionnelles, mais qui n’auraient rien à dire s’ils devaient s’en passer réellement. Les documents concernant la Révélation faite au Prophète – et son Inspiration personnelle aussi – existent par milliers. Ce n’est que par un tour de passe-passe extraordinaire que les historiens effacent de l’histoire cet aspect sacré du Prophète. 

 

Le doute – voire la négation pure et simple – comme méthode pour ignorer les sources traditionnelles

           

Les sources orales

 

           La négation des sources orales et écrites est un dogme central de cette tentative révisionniste. Pourtant, le doute systématique ou la négation des sources traditionnelles, de quelque ordre qu’elles soient, n’est ni rationnel ni réaliste, ni – osons le dire – scientifique. Cela fait partie d’une doctrine préétablie.

           Les historiens travaillent sur des documents ou traces matérielles : ils n’ont aucune prise sur la transmission orale qui a pu fixer à un moment donné – par exemple au moyen de l’écriture – les informations préservées par cette voie. Il est plus facile pour eux de régler le problème en refusant toute authenticité à ce qui vient de ces sources orales. Tous les moyens sont bons pour justifier cet abus. 

             Ils ont intérêt, par exemple, à étirer le délai entre la prédication du Prophète et sa mise par écrit, qu’il s’agisse du Coran ou de ses faits, gestes et paroles (Sunnah). Plus ce temps est long, plus ils pourront argumenter sur une prétendue déformation des sources originelles. Pourtant, la forme graphique minimaliste, sans vocalisation ni points diacritiques, des plus anciens exemplaires du Coran découverts prouve que le texte était supposé connu par cœur par ceux qui utilisaient ces supports écrits (1). On comprend les difficultés de lecture tout à fait plausibles pour un tel document lorsqu’il pouvait circuler, par la suite, chez des fidèles connaissant moins le texte et l’arabe, d’où la mise en place d’un système d’écriture de plus en plus précis et sophistiqué. Tout cela est parfaitement logique.

           L’altération des informations transmises par oral est du domaine du possible, mais là encore, les savants musulmans écrivains ont fait preuve d’une honnêteté que les historiens ne sauraient récuser, en transmettant, par exemple dans le cadre de la science du Hadîth écrit, toutes les variantes connues des transmissions orales, y compris celles qui peuvent faire apparaître des nuances ou des divergences. Par ailleurs, on connaît des variantes coraniques qu’ont transmises certains Compagnons du Prophète.

             On peut être surpris que la contextualisation tant prônée exclue un élément de la psychologie la plus élémentaire de ces transmetteurs qui sont présentés, au mieux comme des gens manquant de sérieux, comme des incompétents, au pire comme des fabulateurs, voire des menteurs intéressés. En effet, la foi de tous ces transmetteurs ne saurait être remise en cause, et il n’est pas logique ni rationnel d’imaginer qu’ils n’aient eu aucun scrupule lors de la transmission formelle orale puis écrite de ces données sacro-saintes. Rappelons que le premier hadîth retenu par Muslim est cet avertissement du Prophète : « Ne mentez pas à mon sujet ! Celui qui ment à mon sujet entre au Feu. » Cela n’exclut pas des erreurs de bonne ou mauvaise foi et des falsifications, mais cela ne saurait remettre en cause la totalité des transmissions.

            Par ailleurs, la transmission par l’oral – et donc grâce à la mémorisation – est une caractéristique de nombreux peuples pour qui l’écriture n’était pas essentielle. C’est le cas en particulier des peuples nomades dont les arts principaux sont la poésie et la musique. Pour d’autres, comme les Celtes, on a pu écrire – alors que ces peuples connaissaient l’écriture – : « La tradition celtique a été orale tant qu’elle a été vivante » (Les Druides, ch. V, Françoise Le Roux et Christian-J. Guyonvarc’h).

          Platon, qui évolua pourtant dans une civilisation où l’écrit était très développé, expose, par la bouche de Socrate, les dangers de l’écriture : 

            « Elle ne peut produire dans les âmes, en effet, que l’oubli de ce qu’elles savent en leur faisant négliger la mémoire. Parce qu’ils auront foi dans l’écriture, c’est par le dehors, par des empreintes étrangères, et non plus du dedans et du fond d’eux-mêmes, que les hommes chercheront à se ressouvenir » (Phèdre, traduction de Mario Meunier, 1922). L’écriture, pour lui, affaiblit donc la mémoire et la transmission vivante de la connaissance. 

              Le Coran des historiens semble ignorer totalement la puissance de la mémoire et les techniques de mémorisation chez certains peuples. L’histoire de l’Islam jusqu’à notre époque regorge d’exemples de jeunes garçons et de jeunes filles connaissant le Texte coranique par cœur. 

            Il n’y a donc aucun problème à penser que les Compagnons du Prophète aient compté, après sa mort, sur leur mémorisation du Coran pour transmettre la Récitation sacrée, pas plus qu’il y en n’a à concevoir que les faits et gestes du Prophète puissent avoir été transmis oralement le plus fidèlement et le plus scrupuleusement possible pendant un certain temps avant d’être mis par écrit à cause de circonstances extérieures. Les hésitations pour faire passer le Message divin de la Récitation à l’Écriture sont d’autant plus compréhensibles que le Prophète – qui, dans le Coran, est présenté comme « un modèle excellent » (Cor. 33, 21) – ne l’avait pas fait, ainsi que le rapportent les traditions concernant les discussions sur la mise par écrit du Livre sacré.

 

Les sources écrites

 

              La constatation de divergences, de contradictions, d’approximations dans les sources écrites anciennes est l’occasion, pour certains, de les rejeter purement et simplement. Alors qu’on pourrait s’en féliciter en reconnaissant que les auteurs n’ont pas de préjugés et qu’ils livrent aux lecteurs toutes les informations dont ils disposent, on préfère en conclure qu’ils ne sont pas fiables. Les auteurs du Coran des historiens acceptent-ils qu’on leur applique la même méthode ? Le résultat serait qu’il faudrait rejeter leurs travaux en totalité ! Nous reviendrons en conclusion sur ce point. 

    Si nos lecteurs pensent que nous exagérons, ils n’ont qu’à lire l’article Coran documenté de Wikipédia sur Internet qui résume la matière de ce livre et tente de faire le point sur les sujets qu’il aborde. Nous n’avons pas l’habitude de recourir à ce genre de document comme référence, mais, dans ce cas précis, il y a un intérêt au moins à le parcourir, car l’auteur (ou : les auteurs) favorable au Coran des historiens, et qui pense sans doute en faire la promotion, aboutit à un résultat tout à fait opposé. En effet, l’étalage des théories radicalement contradictoires des islamologues qui se perpétue depuis le XIXe siècle et qui reste la règle à l’heure actuelle prouve une chose : de science sûre il n’est pas question ici. Le Coran des historiens, malgré des découvertes récentes, ne révolutionne en rien l’islamologie occidentale, il en est la suite normale, d’autant plus que de nouvelles informations sont toujours susceptibles de tout remettre en cause. On perçoit d’ailleurs une gêne évidente de certains collaborateurs vis-à-vis de la réapparition récente de manuscrits partiels très anciens du Coran proches du corpus canonique actuel ; leurs efforts pour minimiser l’importance de ce fait sont assez pitoyables, car ils ont conscience que cela donne raison aux sources traditionnelles anciennes qu’ils veulent occulter.

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La contextualisation

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               La méthode de la contextualisation n’est pas à rejeter à condition de bien la comprendre. L’idée qu’il doit y avoir une adéquation entre la Parole divine de la Révélation et son réceptacle – c’est-à-dire le Messager – et ensuite entre le Messager et le milieu humain qui reçoit le Message, va de soi. On peut donc dire, au point de vue traditionnel, que la Parole divine s’exprime dans un contexte et une forme définie pour être comprise et actualisée dans un milieu donné. Cependant, en tant que cette Parole a une source divine, elle a nécessairement des aspects intemporels qui dépassent le cadre existentiel dans lequel elle se formalise. C’est le statut de toute Religion ou Tradition.

             Mais, la majorité des auteurs du Coran des historiens excluant l’intervention d’une Réalité divine et l’Inspiration prophétique, entendent la contextualisation dans un tout autre sens : c’est le contexte seul, conçu de la manière la plus « matérialiste » possible qui produit une œuvre – ici littéraire –, celle-ci sera ensuite sacralisée en vue de la faire passer pour une Révélation. Quoi qu’ils fassent pour essayer de travestir leurs intentions et faire éventuellement semblant d’être objectifs, leur but est le même : traiter la Révélation comme une œuvre purement humaine dépendant d’un contexte religieux préexistant, psychologique, sociopolitique, etc. qui serait le véritable producteur de cette révélation. Ils se trouvent dans la situation de quelqu’un qui voudrait décrire l’intérieur d’une maison en s’interdisant de rentrer à l’intérieur et, qui plus est, aurait la prétention de mieux la connaître que ses propres habitants.

 

Les croyances

         

La superstition du progrès

 

        La croyance dans le « progrès » reste sous-jacente à la démarche dite « scientifique », même si ce « progrès » dévore ses multiples théories les unes après les autres. L’enchaînement des découvertes et des tentatives d’explication qui les accompagnent remettant sans cesse en cause ce qui les précède introduit une relativité gênante pour qui prétend détenir une « science » et donc une part de vérité. Si ce qu’on pense savoir et transmettre n’est pas vrai, et peut être contredit radicalement à tout moment, quel est l’intérêt de le dire ?

         Conséquemment à cette constatation, on peut déduire raisonnablement que les informations contenues dans Le Coran des historiens pourraient rapidement être caduques. Dès lors, par exemple, que des découvertes viendraient confirmer la plupart des sources anciennes mises généralement de côté dans cet ouvrage, ce dernier n’aurait plus aucune crédibilité. C’est ce qui arrivera sans aucun doute, et nous pensons que ses collaborateurs ne peuvent pas ne pas le savoir, mais l’important c’est d’avoir introduit « le ver dans le fruit » comme le dit M. Amir-Moezzi, tout en se « faisant un nom » au passage pour s’imposer dans la hiérarchie universitaire.

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La superstition de la science

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          Nous devons dire que nous sommes un peu surpris de l’assurance des promoteurs de ce Coran des historiens quant à la valeur de leur science, lorsqu’on considère l’expérience qu’ils devraient avoir de la relativité de celle-ci aux yeux de nos contemporains. Ils nous paraissent comme des hommes d’un passé dépassés. Il y a déjà longtemps que les gens un tant soit peu cultivés ne prennent plus la science, dans quelque domaine que ce soit, comme référence de vérité.

          En fait, le rêve de M. Amir-Moezzi est de voir s’écrouler l’édifice de certitudes du monde traditionnel islamique. Pour cela, il compte sur des intermédiaires musulmans occidentalisés, car il avoue dans ses conférences que le monde islamique oriental n’est pas prêt à recevoir frontalement l’ouvrage dont il est le directeur. Il emploie donc la vieille technique du « cheval de Troie » – ou plutôt du « ver dans le fruit » – jadis mise en œuvre pour désacraliser les doctrines orientales et toutes les Écritures sacrées. En cela, il est un homme du XIXe siècle, ce qui n’est pas flatteur pour quelqu’un croyant au progrès.

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La scurrilité de l’hypothèse

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            Le lecteur attentif, objectif et impartial ne peut qu’être indigné par les méthodes utilisées par nombre des participants de cet ouvrage. On est dans le déni des sources anciennes de la tradition islamique sans apporter de justifications crédibles. On conjecture, on soupçonne, on accuse, sans apporter de preuves. Ce n’est pas parce qu’on trouve des différences ou des contradictions dans les textes traditionnels qu’ils doivent être rejetés ! Et pour les remplacer par quoi ? Des hypothèses nées de la mentalité de nos islamologues contemporains complètement préformés et déformés par leur éducation, et le contexte restreint de l’académisme influencé par la pensée contemporaine et l’actualité.

             Exagérons-nous ? Il n’y a qu’à entreprendre une étude quantitative du style de la rhétorique dominante pour comprendre que Le Coran des historiens est le fruit d’une succession de conjectures, et il est proprement incroyable qu’on puisse lui prêter les qualités de « rigueur », de « précision » et d’ « érudition scientifique », si ce n’est à considérer cette dernière comme le simple empilement de théories non justifiées (Introduction générale de M. A. Amir-Moezzi et G. Dye, p. 22). « Il semble que », « il est probable que », « il se peut », « il n’est guère douteux » – qui exprime en fait un doute –, « on peut conjecturer », « il apparaît plausible que », « il n’est pas sûr que », « on pourrait penser que », « il y a toute chance que », « la vraisemblance est grande que », etc. ; telle est une partie de la litanie des locutions exprimant l’incertitude dont sont truffés les articles du Coran des historiens, et après cela on se permet d’affirmer que la tradition n’est pas fiable...

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Quelques remarques sur le premier volume

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             Le premier volume réunit les Études sur le contexte et la genèse du Coran. Vingt-trois collaborateurs et collaboratrices y ont contribué. Nous ne pouvons pas, évidemment, faire un résumé de ce travail de 1010 pages, mais seulement relever quelques points intéressants ou mettre en lumière des défauts qu’il contient. À l’occasion, nous utiliserons des données relevant de la spiritualité islamique sans aucune restriction, car pour nous, tout en étant intemporelles sous leurs aspects les plus profonds, elles appartiennent aussi, dans leur formulation, plus à l’histoire que les reconstructions hypothétiques des historiens. Nous laisserons de côté un certain nombre d’articles qui, sous prétexte de contextualisation, abordent des sujets éloignés de l’objet de l’ouvrage, c’est-à-dire le Coran. On peut même soupçonner les directeurs d’avoir fait du « remplissage » pour impressionner le public. 

             Nous devons insister sur un point important : beaucoup d’articles soulèvent des problèmes réels. Nous nous devons d’insister sur la mise à l’écart systématique des sources musulmanes historiques, mais cela n’implique pas que ces sources ne puissent être discutées, car leurs données dépendent elles aussi de contextes. C’est la méthode rationaliste imposée ici qui enlève presque tout intérêt aux résultats des analyses. Pour ceux qui considèrent que l’ijtihâd, l’effort d’interprétation, n’est jamais clos, des réponses spirituelles peuvent être données aux problèmes posés par les historiens modernes. À vrai dire, on n’avait pas besoin de leur intervention pour saisir la problématique en question.

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Introduction générale (M. A. Amir Moezzi et G. Dye, pp. 21-45)

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           On l’aura compris : ces deux auteurs sont chargés de présenter la « philosophie » présidant à l’ouvrage. La plupart de nos remarques précédentes s’appliquent à eux en premier lieu.

          Leur prétention à parler du « Coran en tant que tel, dans sa textualité à l’état brut » (p. 21) est exorbitante puisque les historiens, qu’ils prétendent être tombent sous le coup de leur propre méthode de la contextualisation. De plus, il leur est impossible d’accéder au « Coran en tant que tel » sous le rapport des significations spirituelles qu’il contient puisqu’ils s’interdisent toute référence au divin. Tout au plus peuvent-ils effleurer quelques aspects formels, mais avec tous les doutes qui accompagnent leur méthode.

            Il est fait état des différents points de vue sous lesquels le Coran a été analysé par les islamologues depuis le XIXe siècle, les différences apparaissant dans le rejet quasi total des sources musulmanes (méthode hypercritique ou maximalisme) ou la considération de celles-ci « tant que nulle raison valable pour leur rejet n’a été trouvée » (méthode critique ou minimalisme). On notera ici que le concept de « raison valable » est des plus flous et qu’il peut être manipulé par les auteurs selon leurs présupposés. D’ailleurs, la barrière entre les deux méthodologies n’est pas étanche (pp. 23-24).

             Un point intéressant est soulevé à partir des travaux d’Abraham Geigger (1810-1874) qui a établi que l’Islam et son Livre saint n’étaient pas en rupture par rapport aux monothéismes antérieurs. Cette erreur serait le fait de l’apologétique musulmane. Nous serions plus nuancé ; il n’y a ni rupture ni continuité horizontale, mais adaptation d’un Message fondamental unique par une intervention transcendante. Le Coran lui-même affirme sa nouveauté tout en la replaçant dans l’ensemble des Révélations, c’est d’ailleurs ce que soulignent les auteurs de cette « introduction » (p. 25). Il faut savoir aussi que pour certains auteurs musulmans ces Révélations ne se limitent pas au contexte sémitique puisqu’ils prennent en considération des Traditions plus orientales comme l’Hindouisme ou le Bouddhisme auxquelles on peut ajouter les Zoroastrisme. 

             On en arrive à la fameuse thèse de la « falsification » du Coran dont les causes seraient multiples et en particulier politico-religieuses. Les islamologues ne sont pas d’accord sur ce point et nous les laissons à leurs discussions stériles. La connaissance du Soufisme permet de considérer cette hypothèse comme non avenue. Ibn ‘Arabî n’exclut pas l’existence de variantes dans le Coran et en donne quelques exemples dans son œuvre. Il va même jusqu’à conseiller, si l’on a connaissance d’une de ces variantes attestées, de la réciter au moins une fois. Dans le même ordre d’idées, « la mise en question sérieuse de l’attribution, voire de la contemporanéité, du Coran dans sa totalité ou en partie, avec le Muhammad historique » fait partie de ces chimères pseudo-historiques qui ne résistent pas à l’analyse de l’expérience de tous les spirituels musulmans de tous les temps. Nous reviendrons sur ces points à la fin de notre compte rendu. 

           « Le discours religieux prétend parler de choses éternelles et transcendantes avec une autorité transcendante et universelle » (p. 31). Nous soulignons prétend qui préjuge que cette attitude du discours religieux est injustifiée, or l’historien défini dans l’introduction de cet ouvrage, selon sa propre logique, s’interdit l’accès à la substance de ce discours religieux. 

         « Le discours historique, en revanche, parle de choses temporelles, humaines, terrestres, locales, contingentes, circonscrites ; et il en parle d’une voix faillible, révisable, partielle – bien que tirant son autorité, en principe, d’une pratique critique rigoureuse » (p. 31). Autrement dit : l’historien doit adopter une attitude matérialiste et se limiter au phénoménal dans ce qu’il a de plus grossier. Le reste, même s’il est essentiel et conditionne l’ensemble, ne l’intéresse pas et doit être mis de côté. D’autre part, on aimerait connaître l’intérêt d’« une pratique critique rigoureuse » qui ne débouche que sur des conjectures et des incertitudes.   

          « L’historien des religions est cet individu un peu étrange qui parle des religions au moyen d’un discours qui prend le contre-pied exact de ce que le discours religieux prétend être ». Tout est dit : il n’est plus question ici de prétention, mais l’historien est présenté comme devant avoir une attitude partisane. L’idée de « contre-pied » a le mérite d’être claire : l’historien se doit de lutter activement et méthodiquement contre la religion.     

          « Le Coran des historiens, plus que d’apporter des réponses […] cherche à mettre en avant des questions intelligentes et susceptibles d’ouvrir de nouvelles pistes de recherche ». Passons sur l’auto-satisfaction des auteurs qui estiment poser des questions « intelligentes » – ce qui peut se discuter – : les lecteurs doivent savoir qu’ils n’auront pas de réponses... Il leur faudra pour cela aller chercher ailleurs !

 

L’Arabie préislamique (Christian-Julien Robin, pp. 53-154)

 

           C’est le point de vue d’un archéologue qui est développé essentiellement ici. Le cadre est immédiatement posé : « On ne connaît pas de vestiges archéologiques datant assurément du temps de Muhammad » ! (p. 53) De même sur La Mecque et Médine (Yathrib) on ne sait rien, sauf ce qu’en disent les sources traditionnelles...  

           L’auteur reprend la rengaine de la manipulation de ces sources traditionnelles (p. 54) tout en reconnaissant qu’elles « n’ont pas été interrogées pour mieux connaître les aspects concrets de la vie à La Mecque et à Médine et, de manière générale, l’économie, les institutions ou la société » (p. 57). C’est un peu contradictoire avec la mise à l’écart systématique de ces sources qui, selon lui, sont « une reconstruction tardive, éloignée de la vérité et même mensongère ». Nous l’avons déjà dit et nous aurons l’occasion de le confirmer : la reconstruction des historiens et autres scientifiques est encore plus tardive et à coup sûr plus mensongère.   

          M. Robin s’en prend à ces collègues universitaires qui osent encore traiter « de l’islam avec les mots des musulmans, comme la Révélation ou le Prophète et se gardent bien d’attribuer un auteur au Coran » (p. 58) ! Autant dire que pour étudier un objet, il faut bannir tout vocabulaire relatif à cet objet. M. Robin étudie l’Islam qui est une religion, avec un Dieu, un Message, un Prophète, des autorités, des croyants. Si l’on enlève tout cela, il ne reste rien puisque toutes les couches de la société – quelles que soient leurs imperfections humaines – participent de cette idée.    

        L’affirmation que « l’histoire de l’Arabie ancienne ne s’écrit plus avec les traditions, mais avec les inscriptions » (p. 68), relève de la fraude intellectuelle. L’archéologie est sans doute l’une des disciplines « scientifiques » où, à partir de presque rien, les conjectures les plus extraordinaires s’élaborent. Une seule chose ne varie pas : on contextualise, on date, on expertise à partir de vestiges archéologiques sans jamais rappeler que ce qu’expriment ces derniers peut exister sous forme orale depuis des siècles. De plus, toute conjecture à propos de ces traces physiques peut être ruinée par une nouvelle découverte. Il n’y a donc aucune raison de considérer l’archéologie comme plus fiable que les données traditionnelles, fussent-elles plus tardives.      

            La partie la plus intéressante de l’article de M. Robin concerne « les antécédents du lexique coranique » (p. 82 et suivantes). Elle développe la question des emprunts lexicaux déjà évoqués par Suyûti, entre autres. M. Robin, contredisant certains de ses prédécesseurs, établit que « nombre de termes considérés comme étrangers [à l’arabe] en 1938 ne le sont pas » (p. 86).   

          Rappelons d’abord que l’archéologue travaille à partir de traces matérielles qui ont fixé des éléments bien antérieurs. Pour la langue, en particulier, ces éléments peuvent exister depuis des temps immémoriaux.    

      Le débat concernant l’intégration à l’arabe de termes considérés comme « étrangers », doit tenir compte de nombreux facteurs. L’un d’entre eux est le fait qu’il existe un large territoire sur lequel coexistent et s’interpénètrent de multiples langues sémitiques accompagnées parfois de leurs différents systèmes de mise par écrit, sans compter l’influence de langues pratiquées en bordure de cet ensemble. La situation est un peu la même, toute proportion gardée, avec l’aire géographique qui va de l’Inde aux extrémités occidentales de l’Europe où des langues apparentées sous beaucoup d’aspects ont produit des langues « régionales » avec des systèmes d’écriture propres.

            Pour autant, malgré ces influences réciproques, chaque langue finit par avoir son identité et sert efficacement à l’expression des idées et à la communication de ceux qui s’en servent. Irait-on jusqu’à dire que ne seraient pas français tels termes provenant du grec, du latin, des langues germaniques, etc. ?    

            La théorie historique antitraditionnelle était que le Prophète « se serait approprié un vaste lexique spécialisé lors des controverses avec les rabbins de Médine ou grâce aux contacts noués pendant ses expéditions commerciales à l’étranger » (p. 84). M. Robin balaie très efficacement ces conjectures en constatant « que nombre d’emprunts coraniques étaient déjà acclimatés dans la langue du Hijâz avant le VIIe siècle » (p. 85). Il avance aussi un argument sans appel en affirmant « que l’auditoire de Muhammad comprenait ce qu’on lui disait » ; raisonnement qui n’était pas venu à l’idée de certains de ses prédécesseurs...     

        Le travail de M. Robin a aussi le mérite de démontrer que nombre de termes coraniques ne sont pas des emprunts, mais appartiennent bien à l’arabe, sachant qu’il se fie à des datations qui, comme nous l’avons dit déjà, sont minimalistes puisque l’utilisation de ces mots peut remonter à plusieurs siècles avant leur fixation sur des supports. Les limites de l’archéologie, rappelées ici, devraient donc l’inciter à la prudence lorsqu’il constate que certains substantifs sont manifestement étrangers, car ils « sont inconnus dans l’épigraphie et les images préislamiques » (p. 93), ce qui n’est absolument pas une preuve.     

           Nous ne pouvons entrer dans le détail des développements linguistiques de l’étude de M. Robin. Certains nous paraissent pertinents, d’autres moins, surtout pour les termes qui sont tellement intégrés à l’« architecture » de la langue arabe qu’il nous semble peu probable qu’ils aient été importés. Si c’est vraiment le cas, ils se sont entièrement arabisés. Il faut dénoncer ici l’abus de certains chercheurs pour qui il est facile de conclure à des emprunts puisqu’on a affaire, dans la zone des parlers sémitiques, à des langues très proches qui sont peut-être le résultat d’une langue unique ayant évolué en gagnant une certaine autonomie au cours des siècles. On trouvera toujours des correspondances entre toutes ces langues ; le procédé est on ne peut plus facile... C’est le cas de Qur’ân qu’on veut à tout prix faire venir de mots « étrangers » similaires (2).    

          Puisqu’on baigne dans les conjectures, pourquoi ne pas imaginer que l’arabe parlé a pu influencer l’hébreu ou d’autres langues sémitiques plutôt que l’inverse ? Souvent, en effet, pour imaginer les influences et les emprunts, on ne se base que sur les traces écrites pour lesquelles l’arabe est assez pauvre, mais qu’en est-il de l’oral ? 

           La question de la surestimation du polythéisme dans l’Arabie préislamique est intéressante. Certains arguments sont localement convaincants. Cependant, lors d’une conférence, M. Amir-Moezzi a été amené à répondre à une question sur la religion des ennemis de Muhammad à La Mecque, et en particulier les Qurayshites qui n’étaient ni juifs ni chrétiens, mais polythéistes. Le moins que l’on puisse dire c’est que la réponse a été évasive...

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Arabes et Iraniens avant et au début de l’islam (Samra Azarnouche, pp. 157-182)

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         « Sans tenir compte des grands récits bien connus des conquêtes musulmanes ni de la littérature arabe d’avant ou des débuts de l’islam... » : c’est ainsi que S. Azarnouche conclut son article rempli de références à des historiens arabes qu’elle devrait éviter ! Malgré cette précaution oratoire, elle apparaît donc comme peu soucieuse de l’« orthodoxie » méthodique requise pour ce Coran des historiens. 

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Les vies de Muhammad (Stephen J. Shoemaker, pp. 185-245)

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          Cet auteur est conforme, lui, à la méthode requise pour avoir le droit de participer au Coran des historiens. Comme les traditions sont des reconstructions tardives, objets de manipulations, elles sont suspectes. La méthode de la critique historique consent tout de même à admettre que certaines informations traditionnelles peuvent être justifiées. Ainsi, « il y a peu de doute sur le fait que les premiers musulmans considéraient que Muhammad avait reçu une révélation divine » : quelle avancée scientifique ! Mais, ne nous réjouissons pas trop vite : « la manière dont fut dépeinte [cette révélation], comme vision de lumière et audition de voix, ne fait que refléter un schéma biblique préétabli » (p. 195). Remarquons en passant que les sources anciennes sont plutôt dignes de confiance lorsqu’elles paraissent, aux yeux de nos contemporains, être négatives quant à la sainteté du Prophète et de son entourage.   

       Contradictoire est l’avis de l’auteur qui considère encore valables les classifications de « vies » reprises par Arthur Jeffrey distinguant, pour le Prophète historique, entre « Vie pathologique », « Vie politique et économique », « Vie eschatologique », « Vie apologétique », puisque ce type d’études est basé sur les sources traditionnelles que M. Shoemaker récuse : rappelons que cet auteur considère le Muhammad historique comme « une énigme presque totale ». Donc, à part sa prétention à détruire la « reconstruction tardive » de la vie du Prophète, cet auteur, sur 60 pages, n’a pas grand-chose à nous apporter.      

       Les distinctions traditionnelles entre la Mission légiférante, la Prophétie, la Sainteté chez le Prophète, ou encore les idées d’autorité spirituelle et de pouvoir temporel ainsi que la source commune des deux, seraient nettement plus pertinentes. Mais il n’en est pas question ici.

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De l’Arabie à l’empire (Antoine Borrut, pp. 249-289)

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           La recherche d’une trame historique « brute » est une chimère, M. Borrut devrait le savoir. Les sources anciennes, musulmanes ou non, selon l’auteur, sont des reconstructions.  Mais, si l’on fait la comparaison avec notre époque, toute information, même celle qui paraît la plus fiable, est soumise à la présentation, aux aléas de sa transmission et à l’interprétation consciente ou non du transmetteur et du récepteur. L’historien lui-même est soumis à ces lois. Il ne peut, en tout cas, en aucune façon juger infailliblement des intentions des historiens anciens, surtout s’il calque sur eux les préoccupations et les méthodes d’analyse de la science contemporaine. Ainsi, lorsque l’auteur écrit que « ce passé primordial arabo-musulman se donne en effet à lire comme un récit composé a posteriori et visant à légitimer un pouvoir musulman confronté à ses propres divisions et à la splendeur des empires passés » (p. 251), lorsqu’il met en avant les motivations financières et politiques, les impératifs administratifs, il a peut-être raison en partie, tout en laissant de côté d’autres motivations plus importantes sur lesquelles il n’a pas prise. Ce qui est sûr, c’est qu’il projette sur le passé les préoccupations de ses contemporains.

         Notons au passage que sur les désignations au Califat, il faudrait plus tenir compte de la vision chiite qui semble être plus fiable, elle, que la vision sunnite... (p. 263). « La catégorie même des califes “bien guidés” demeure à déconstruite » puisqu’apparemment c’est la seule méthode qui vaille. On en saura plus, de toute manière, avec « plusieurs graffitis, inscriptions, ou épitaphes de la période » ! 

          Pour l’auteur, « la notion de calife de Dieu (Khalîfat Allâh) est en réalité une création omeyyade » ! Il faut donc supposer que les deux principaux versets, centrés sur Adam et Dawûd (David) contenant le mot Khalîfah (Cor. 2, 30 ; 38, 26), ainsi que tous ceux qui l’emploient au pluriel pour les hommes en général sont de création omeyyade ! Soit dit en passant, la tradition considère souvent que les quatre Califes en question sont, avant tout, des Califes (Lieu-tenants) de l’Envoyé, même si, au point de vue ésotérique, ils sont des Lieu-tenants de Dieu.  

           Sur tout ce qui touche à la spiritualité islamique de la période des Omeyyades, le lecteur est prié d’aller voir ailleurs...

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Le Judaïsme et le Coran (Meir M. Bar-Asher, pp. 294-358)

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          M. Bar-Asher n’hésite pas à recourir non seulement au texte coranique – ce qui est naturel –, mais aussi aux différentes sources post-coraniques de la vaste tradition islamique des commentaires du Coran, ce qui est un progrès par rapport à la méthodologie promue par les présentateurs.   

           Il établit d’abord la présence de nombreuses communautés juives en Arabie bien avant la naissance de l’Islam (pp. 296-300), puis du temps du Prophète, à Médine en particulier.   

           Son analyse de la représentation des juifs et du Judaïsme dans le Coran reprend la division des trois dénominations en Banû Isrâ’il, alladhîna hâdû et Yahûd sous lesquelles les Hébreux sont cités dans le Coran. Il estime que l’emploi de « “Fils d’Israël” se révèle ambivalent ; il est parfois utilisé de manière très favorable […] Toutefois, l’expression sert aussi à désigner péjorativement les Hébreux ». En fait, comme l’écrivait Michel Vâlsan : « C’est aux seuls Banû Isrâ’il, que, lexicalement, est reconnu, tant dans le Coran que dans les hadîths, le privilège de la communueauté primitive et, symboliquement, de l’élite initiatique. » (Études Traditionnelles, n° 376, p. 90, n.1) La méditation des passages coraniques où cette expression est employée montre que M. Bar-Asher a eu une lecture superficielle à ce sujet.  

          Pour l’auteur, « le Coran se fait très partiellement l’écho de l’Ancien Testament avec un goût prononcé pour le Pentateuque […] (et) semble plus tributaire de la littérature juive postbiblique (Talmud et Midrash) que de l’Ancien Testament ». Ici, les termes écho et tributaire induisent une dépendance du Coran aux textes antérieurs, dépendance qui suppose que le Coran, sur ces points précis, n’est pas révélé. 

           Il remarque aussi que « le Coran ne cite pas littéralement l’Ancien Testament, mais il pratique la paraphrase » et il ajoute que « le Coran s’intéresse à ce qu’il saisit du contenu de la Bible et non à sa formulation ». Cette idée est intéressante et pourrait être reprise dans un sens traditionnel en disant que dans le Coran Dieu ramène les choses à l’intelligible et leur redonne une forme sensible susceptible, grâce à sa formulation synthétique, de faire apparaître de nouveaux sens tout en confirmant certains sens anciens.   

           M. Bar-Asher s’appuie sur les travaux d’Uri Rubin qui estime que le changement de qiblah, d’orientation de la prière vers Jérusalem puis vers la Ka‘bah, n’aurait pas comme cause la séparation d’avec les juifs, mais serait, au contraire, la cause de la séparation. En ce sens, « le maintien de la prière en direction de Jérusalem pendant un an et demi après l’hégire ne doit pas être seulement considéré comme un moyen d’attirer les Juifs vers l’islam » (p. 317). 

          La question « Quel Judaïsme Muhammad et ses adeptes ont-ils connu au Hijâz ? » est de la plus haute importance. Elle peut être posée aussi pour le Christianisme, et même pour des survivances judéo-chrétiennes. Nous réserverons quelques lignes à cette question plus loin.

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Les écrits apocryphes juifs et le Coran (David Hamidović)

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              M. Hamidović s’applique à déterminer la différence entre les textes canoniques et les textes apocryphes. Ces derniers, « malgré le discrédit […] jeté sur les écrits non canoniques continuèrent de circuler » pendant des siècles, de manière quasi officielle (p. 505). Il en conclut qu’en conséquence, la distinction entre écrits canoniques et écrits non canoniques ou apocryphes apparaît superficielle avant la modernité ». L’idée est bonne, reste à savoir ce que M. Hamidović entend par « modernité ». Il ajoute une remarque capitale : « Ainsi perçu, il est donc anachronique de distinguer les écrits canoniques, c’est-à-dire la Bible et le Nouveau Testament, et les écrits non canoniques, c’est-à-dire le reste de la littérature juive et chrétienne, lorsqu’il s’agit d’effectuer une comparaison avec le Coran » (p. 506).   

            Lors de notre compte rendu du Dictionnaire du Coran, nous avions mis en cause les travaux de G. Gobillot, en particulier sur la question de l’Ascension nocturne qu’elle attribuait à Abraham et non à Muhammad, le Prophète de l’Islam. L’auteur de cet article démontre que G. Gobillot a plutôt des « pressentiments » que des « preuves ». Il en apporte, lui, la preuve. Les comparaisons que fait G. Gobillot entre des passages coraniques et les écrits apocryphes juifs sont analysées et réfutées point par point. Dans certains cas, c’est très facile, car un lecteur ne connaissant rien au sujet pourrait aisément arriver aux mêmes conclusions que M. Hamidović. Pour d’autres cas, c’est plus compliqué, mais l’auteur fait des démonstrations probantes de la nullité des rapprochements établis par G. Gobillot (p. 514 et suivantes).

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Les Apocalypses syriaques (Muriel Debié, pp. 543-586)

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           L’intérêt de l’article de Mme Debié est général puisqu’il touche aux différents signes de la fin des temps. Le sujet étant vaste, retenons ce qui concerne le rôle eschatologique d’Alexandre le Grand mis en correspondance avec Dhû al-Qarnaïn de la dix-huitième sourate du Coran, al-Kahf (p. 563-571).   

            L’auteur a raison de transposer l’Alexandre « historique » pour en faire un héros mythique. Cependant, il faut bien comprendre que ce dernier, pour les hommes du passé, est tout à fait « réel » dans le sens où il s’agit d’un « modèle » vivant et vivificateur et qui n’appartient pas seulement à une littérature théorique, mais qui doit être réalisé spirituellement. La chevalerie en Occident, par exemple, en faisait l’un des archétypes du Héros ou de l’Empereur à imiter, même si, par ailleurs, il pouvait symboliser l’orgueil propre à la caste des guerriers, tout symbole ayant des sens multiples.      

            Il faut retenir du travail de Mme Debié cette phrase importante : « La question de la filiation des textes et de leurs sources demande cependant encore à être approfondie, chaque texte manifeste une adaptation nouvelle et une rédaction ayant sa propre finalité » (p. 571, souligné par nous). Pourquoi ne pas appliquer cette remarque au Coran, à la différence qu’il ne s’agit pas, dans ce cas, d’un auteur humain même inspiré, mais d’un Auteur divin ?   

          Notons au passage cette étrange légende sur le dernier Empereur de Fin des temps qui veut que le mors (plutôt que la bride) du cheval de Constantin fait à partir des clous de la Croix du Christ et du Bon larron jouera un rôle « quand un cheval indompté viendra y mettre sa tête » (p. 575).    

         L’auteure résume aussi la légende de Serge Bahîra, le moine qui prédit la prophétie à Muhammad de passage, légende qui est à l’origine d’une des appréciations chrétiennes anciennes de l’Islam, considérant que cette religion n’est qu’une « forme de christianisme ensuite modifiée et pervertie par le personnage de Ka‘b le juif » (p. 578) (3). Ce dernier point de vue limitatif, au fond, n’est pas loin de celui de certains collaborateurs du Coran des historiens tentant de faire du Livre sacré une sorte d’amalgame de traditions antérieures déformées.    

          Le travail de Muriel Debié, donc, ne manque pas d’intérêt en tant que synthèse. Il demande à être complété par la lecture des apocalypses elles-mêmes sachant qu’une synthèse, par nature, laisse de côté nombre d’éléments symboliques qu’elle ne peut retenir.

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Le Coran et son environnement légal (David S. Powers, pp. 617-649)

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            David S. Powers, rappelle que le Coran « n’est pas à proprement parler un livre juridique », mais qu’il « contient environ cinq cents versets qui traitent d’importants sujets légaux, moraux, éthiques ».     

           Après avoir rappelé la doctrine traditionnelle à propos de l’inspiration divine du Coran, il conclut que cette « assertion est bien sûr invérifiable » (p. 617), ce qui le place d’emblée parmi les croyants de la méthode rationaliste.     

          L’auteur envisage la relation entre le droit coranique et les lois coutumières de l’Arabie préislamique « qui furent vraisemblablement soit confirmées, soit modifiées, soit rejetées par le Coran » (p. 619). On ne prend pas de risque... Le vraisemblablement est de rigueur, car « il y a absence de traces documentaires contemporaines concernant le droit coutumier arabe dans le Hijâz au VIIe siècle », ce qui aboutit à une situation amusante : l’auteur est entièrement tributaire des sources musulmanes interprétatives concernant le droit dans le Coran comparé au droit coutumier ancien, sources qui, si l’on s’en tient aux présomptions des directeurs du Coran des historiens, ne sont pas fiables !     

        David S. Powers s’attache ensuite à reconstituer l’environnement légal avant l’arrivée de la Loi sacrée coranique en résumant les connaissances que l’on peut avoir des droits byzantin, sassanide, de l’Église syriaque orthodoxe, de l’Église d’Orient, des droits rabbinique et araméen (pp. 622-628). Cela ne manque pas d’intérêt pour les lecteurs qui s’intéressent au sujet.    

         La confirmation de lois de la Bible et de l’Évangile va de soi puisque le Coran l’établit clairement (p. 628-629).     

          Suivent quelques exemples concernant l’accord de prêt par écrit, le mariage et l’héritage censés être les échos de dispositions antérieures constituant cet environnement légal. Au passage est évoqué le port du voile pour les femmes. C’est l’objet, actuellement, de controverses dans le milieu musulman même. David S. Powers examine le verset relatif au voile sans se rendre compte qu’il énonce une contradiction. Il suit la traduction de Blachère : « Qu’elles rabattent leurs voiles (khumur) sur leurs gorges (juyûb) ! » (p. 635); et conclut, à partir du même verset, que, selon le Coran, les femmes doivent « couvrir leurs têtes et leurs gorges » ! Ce qui n’est pas tout à fait la même chose ! La difficulté du passage vient de la traduction de khumur dont la racine signifie « couvrir », « cacher », « envelopper » sans plus de précision. Le lecteur doit savoir que, sur ce sujet, existe toute une littérature contradictoire.   

         Nous ne nous étendrons pas sur tous les sujets concernant la Loi abordés par l’auteur. Nous rappellerons toutefois qu’il existe une sorte de socle universel permettant à toute société humaine de se développer et de subsister. On pourrait sans difficulté trouver des ressemblances entre des législations sacrées fort éloignées dans le temps et l’espace, sans pour autant parler d’emprunts.

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L’étude des manuscrits coraniques en Occident (François Déroche, pp. 655-706)

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      De cette étude intéressante au point de vue technique nous retiendrons les controverses concernant les anciens manuscrits du Coran retrouvés à Sanna et, en particulier, un palimpseste qui est une copie recouvrant une version plus ancienne ayant été effacée. François Déroche nous propose un magnifique raccourci à propos de ce document exceptionnel en affirmant que « la scriptio inferior diverge de la Vulgate officielle », alors que ce n’est pas l’avis d’autres chercheurs qui y perçoivent, certes, des différences, mais très mineures par rapport au Coran dit d’Othman, ou qui ne considèrent pas ce document comme une version coranique au sens strict du terme (4).

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Le Coran des pierres (Frédéric Imbert, pp. 709-732)

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      Avant d’utiles définitions des distinctions à faire entre l’épigraphie et la graffitologie, l’auteur précise que « les documents épigraphiques représentent des témoignages uniques et originaux qui ne connaissent pas de processus de recopie durant lequel leur contenu pourrait être changé ou soumis à une quelconque censure linguistique, politique ou religieuse » (p. 709). On ne peut qu’être consterné devant une telle naïveté ; il s’agit encore de mettre en avant l’archéologie, au sens large du terme, au détriment des apports de la tradition, ainsi que l’a fait précédemment M. Robin. On ne voit pas pourquoi l’épigraphe ou le graffito ne pourraient pas être recopiés en subissant des changements quant au sens ni comment ils échapperaient à une censure, et plus précisément une autocensure politique ou religieuse. On croirait, à lire M. Imbert, qu’il tient à tout prix à mettre ce mode d’expression au-dessus de la littérature et des arts qu’il considère comme « officiels », comme certains, à l’heure actuelle, placent les tags imposés à la vue de chacun, au-dessus d’une œuvre de Léonard de Vinci ou de Dürer sous prétexte que cet art populaire est « spontané » et « informel », pour reprendre les qualificatifs de l’auteur. Cela dit toute proportion gardée, car il n’est pas question, évidemment, de comparer des graffiti contenant des formules sacrées avec le prétendu art des « tagueurs » ou « graffiteurs bombeurs » contemporains.

      La conclusion de M. Imbert est plus qu’ambiguë : « Au vu d’une telle fragmentation, le chercheur est en droit de s’interroger sur ce que reflète vraiment le Coran des pierres : l’entreprise consistant à éclairer l’histoire de la constitution du Coran à partir d’une multitude de fragments peut apparaître épistémologiquement sujette à caution. Cependant, cette fragmentation fait sens pour ce qu’elle apporte à notre connaissance des liens intimes qui unissaient les musulmans des débuts de l’islam à leur texte sacré » (p. 729). 

            Sur cette conclusion, deux remarques : la première est que « les liens intimes qui unissaient les musulmans des débuts de l’islam à leur texte sacré » s’exprimaient à coup sûr sous beaucoup de formes plus intimes que des graffitis – exposés au su et au vu de tout le monde –, ne serait-ce que par la récitation du Coran, son emploi dans le rituel, sa méditation spirituelle, etc. ; la deuxième est qu’au fond, la première partie de cette phrase conclusive avoue que l’étude de M. Imbert ne sert pas à grand-chose et qu’elle fait partie de cette entreprise de « remplissage » que nous avons dénoncée.

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Le corpus coranique : contexte et composition (Guillaume Dye, pp. 735-846)

 

            Le premier texte de M. Guillaume Dye est un exemple d’artifice « intellectuel ». Il ne dévoile pas immédiatement ses intentions et procède par phases, de peur de heurter le lecteur ayant une connaissance minimale de la tradition islamique. Sa méthode semble reposer à cet égard sur ce qu’on appelle maintenant le « en même temps... » (pp. 751, 754, 760, 764, 765, 769, 780, et nous en oublions) puisqu’il ne paraît pas, de prime abord, rejeter totalement les informations traditionnelles connues.  

          Il concède (p. 737) que l’historien est déboussolé devant le Coran, « un texte sans contexte » (Peters), procédant plus par allusions « comprises par des gens qui connaissent déjà les histoires auxquelles il fait référence : la fonction principale de ces récits (étant) d’ailleurs plus parénétique [qui a rapport à la morale] que strictement narrative » (p. 737). Il relève les multiples problèmes que pose le texte comme l’emploi de pronoms personnels dont les antécédents sont difficiles à déterminer, de l’impératif qul, « dis ! », de « l’absence de cadre narratif », et de l’identification des acteurs objet des condamnations coraniques, etc.

          En rappelant brièvement la doctrine traditionnelle sur l’inspiration du Coran par l’ange Gabriel – il omet d’ailleurs l’inspiration par le tintement de la cloche – il finit par rejeter l’idée que plusieurs Compagnons connaissaient le Coran par cœur à la mort du Prophète pour préférer la supposition « que chaque verset du texte avait été appris au moins par une personne, et que l’ensemble du texte était donc connu, et pouvait être préservé, par la communauté des croyants ». Présenter les choses ainsi relève de la manipulation. Soit on fait confiance à la tradition qui explique que certains connaissaient le Coran partiellement et d’autres en entier, soit on ne lui fait pas confiance et on ne peut rien dire à ce sujet. On surprend M. Dye dans de sournoises manœuvres dans un but bien défini : si le Coran était connu en entier par divers Compagnons à la mort du Prophète, cela serait gênant pour la thèse qu’il soutient. 

           Il développe ensuite les différents paradigmes selon lesquels le sujet coranique peut être étudié (p. 743 et suivantes). Il rejette le... 

       

Luc Desfontaines

 

 

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