Cahiers de l’Unité 

1. Nous avons connu autrefois un jeune homme qui demanda à un maître oriental, la première fois qu’il en rencontra un, son avis sur Le Symbolisme de la Croix. Le résultat fut quelque peu décevant pour lui, comme on pouvait s’en douter. 

 

2. Le Roi du Monde, ch. VIII. 

 

3. Michel Vâlsan avait déjà remarqué qu’il faisait dire à R. Guénon des choses qu’il n’avait jamais écrites à propos de l’initiation chrétienne. Cf. « L’Initiation chrétienne (Réponse à M. Marco Pallis) », É. T., mai à août 1965.

 

4. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. XIX.

 

5. S’exprimant dans un lieu et à une époque où les conditions psychologiques et spéculatives n’avaient plus rien de traditionnel, ses modes de formulations sont indépendants des formes d’expression doctrinale connus et pratiqués en Orient, d’autant qu’« il ne s’est pas attaché exclusivement à l’enseignement d’une seule tradition orientale, mais s’est appuyé opportunément sur tout ce qui était susceptible de servir à l’exposé des idées universelles dont il offrait la synthèse. » Cf. Michel Vâlsan, « La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident », É. T., 1951.

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6. Cf. Michel Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon, p. 14, Paris, 1984.   

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7. C’est le terme qui est employé par Arturo Reghini dans une lettre du 14 septembre 1926 après avoir terminé la traduction italienne du Roi du Monde. Il disait à Guénon « que ce petit écrit est d’une très grande importance », et relevait « les arguments nombreux avec lesquels vous appuyez votre “révélation”. » 

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8. On se souvient que Jacques Maritain, par l’entremise de Mgr Paulot, évêque de Reims, et du Père Félix Anizan, voulait imposer à Guénon de professer « la primauté absolue du centre spirituel romain dans le domaine sacré. » Ce fut la raison de la fin de sa collaboration à la revue Regnabit : « D’autre part, j’ai dû cesser cette collaboration à la suite de certaines machinations qui ont eu leur point de départ dans l’entourage de Maritain. » (Lettre du 1er novembre 1927) Cf. l’étude critique de S. Ibranoff sur un livre de M. P. Ringgenberg, Cahiers de l’Unité, n° 1, 2016.

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9. Cf. Indumati Armelin, Le Roi détenteur de la roue solaire en révolution (cakravartin) selon le brahmanisme et selon le bouddhisme, Paris, 1975 ; Alessandro Grossato, « Le Chakravartin hindou : prêtre et roi », Politica Hermetica, n° 19, 2005. « L’Inde véritable, c’est celle qui demeure toujours fidèle à l’enseignement que son élite se transmet à travers les siècles, c’est celle qui conserve intégralement le dépôt d’une tradition dont la source remonte plus haut et plus loin que l’humanité ; c’est l’Inde de Manu et des Rishis, l’Inde de Shrî Râma et de Shrî Krishna. [...] Par la chaîne ininterrompue de ses Sages, de ses Gurus et de ses Yogîs, elle subsiste à travers toutes les vicissitudes du monde extérieur, inébranlable comme le Mêru ; elle durera autant que le Sanâtana Dharma (qu’on pourrait traduire par Lex perennis, aussi exactement que le permet une langue occidentale), et jamais elle ne cessera de contempler toutes choses, par l’œil frontal de Shiva, dans la sereine immutabilité de l’éternel présent. » (« L’Esprit de l’Inde », Le Monde Nouveau, juin 1930)

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10. C’est la raison pour laquelle les représentations quelque peu singulières comme celles de Melki-Tsedeq – « prêtre à perpétuité », supérieur à Abraham, et image du Verbe divin –, ou des « Rois Mages » paraissent énigmatiques (cf. Le Roi du Monde, ch. VI). On aura compris que le Centre suprême est aussi le lieu où prennent forme toutes les formes traditionnelles. C’est le centre de ce que l’ésotérisme islamique appelle le Barzakh. (Cf. T. Burckhardt, « Du Barzakh », É. T., décembre 1937) On se souviendra également que le rattachement au Centre suprême est « indispensable pour assurer la continuité de transmission des influences spirituelles depuis les origines mêmes de la présente humanité (nous devrions même dire au-delà de ces origines, puisque ce dont il s’agit est “non-humain”) et à travers toute la durée de son cycle d’existence ; il en est ainsi pour tout ce qui a un caractère véritablement traditionnel, même pour les organisations exotériques, religieuses ou autres, tout au moins à leur point de départ ; à plus forte raison en est-il de même dans l’ordre initiatique. En même temps, c’est ce rattachement qui maintient l’unité intérieure et essentielle existant sous la diversité des apparences formelles, et qui est, par conséquent, la garantie fondamentale de l’“orthodoxie”, au vrai sens de ce mot. Seulement, il doit être bien entendu que ce rattachement peut ne pas demeurer toujours conscient, et cela n’est que trop évident dans l’ordre exotérique ; par contre, il semble qu’il devrait l’être toujours dans le cas des organisations initiatiques, dont une des raisons d’être est précisément, en prenant pour point d’appui une certaine forme traditionnelle, de permettre de passer au-delà de cette forme et de s’élever ainsi de la diversité à l’unité. » (Cf. Aperçus sur l’initiation, ch.X)

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11. Raoul Birbaum, « Secret Halls of the Mountain Lords: The Caves of Wu-t’ai Shan », Cahiers d’Extrême-Asie, n° 5, 1989 ; Francis H. Cook, « The meaning of Vairocana in Hua-yen Buddhism », Philosophy East & West, vol. 2, n° 4, octobre 1972 ; Seong-joon Cheong, « Comparative Study of Vairocana Buddha in Tantra Yoga and Tantra Anuttarayoga », International Journal of Buddhist Thought & Culture, vol. 7, septembre 2006 ; Dorothy Wong, « The Huayan/Kegon.Hwaom Painting in East Asia », Reflecting Mirrors, Wiesbaden, 2007 ; Jean-Luc Achard, L’Essence Perlée du Secret : Recherches philologiques et historiques sur l’origine de la Grande Perfection dans la tradition ‘rNying ma pa’, Brepols, 1999.

 

12. Stephen R. Bokenkamp, « The Peach Flower Font and the Grotto Passage », Journal of  the American Oriental Society, n° 106, 1986 ; Verellen Franciscus, « The Beyond Within: Grotto-Heavens (dongtian) in Taoist Ritual and Cosmology », Cahiers d’Extrême-Asie, vol. 8, Mémorial Anna Seidel, 1995.       

 

13. Cf. Shâh Walî Allâh of Delhi, Hujjât Allâh al-Bâligha, The conclusive argument from God, ch. 3, translated by Marcia K. Hermansen, Leyde, 1996. Ce lieu, qui est le « Lieu élevé » (makânan ‘aliyyan) où fut emmené Hénoch selon le Coran, est appelé makân dont la valeur numérique est de 111, comme celui du mot qutb, c’est-à-dire le nombre du Pôle qui exprime l’unité dans les trois monde. Cf. « Un hiéroglyphe du Pôle », É. T., mai 1937 ; voir aussi, Alexandre Allar, « Quelques remarques à propos d’Hermès-Idrîs ».

 

14. Cf. Michel Vâlsan, « L’investiture du Cheikh Al-Akbar au Centre suprême » (1953), L’Islam et la fonction de René Guénon, ch. IX, Paris, 1984  

 

15. Cf. Louis Hambis, « Une édition originale sino-mongole du XIVe siècle », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 97e année, N° 3, pp. 365-370, 1953. 

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16. Cf. Walther Heissig, op. cit., ch. III. ; Turrell Wylie, « The First Mongol Conquest of Tibet Reinterpreted », Harvard Journal of Asiatic Studies, pp. 103-133, Vol. 37, No. 1, 1977 ; Luciano Petech, Central Tibet and the Mongols, Rome, 1990 ; Tenzin Choephak Ringpapontsang, Conquering the Conqueror: Reassessing the Relationship between Qubilai Khan and ‘Phags pa Lama, Australian National University, 2016 ; At the Court of Kublai Khan: Writings of the Tibetan Monk Chogyal Phagpa, Christopher Wilkinson (Translator), 2017. Selon le Rosaire des lotus blancs (1889), qui relate l’histoire de la diffusion du Bouddhisme en Mongolie, Qubilaï Khan, à l’époque du Bouddha, était Dawa Zangpo, le premier roi du Dharma de Shambhala et lui-même une manifestation de Vajrapâni (cf. Damcho Gyatsho Dharmatala, Rosary of White Lotuses, Being the Clear Account of How the Precious Teaching of Buddha Appeared and Spread in the Great Hor Country, traduit par P. Klafkowski, Wiesbaden, 1987).

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17. Elle signale que c’est le cas des deux « spécialistes » françaises de la Mongolie, déjà mentionnées dans notre précédent article : Françoise Aubin, directeur de recherche au CNRS, et Mme Roberte Hamayon, directeur d’études émérite à l’EPHE (cf. D. Dumas, Bouddhisme de Mongolie. Histoire, historiographie et stéréotypes occidentaux, Paris, 2016

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18. Cf. F.W. Thomas, « A Râmâyana Story in Tibetan from Chinese Turkestan », Indian Studies in Honor of Charles Rockwell Lanman, pp.193–212, Cambridge, Mass., 1929 ; H. W. Bailey, « Râma » (I & II) Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 10, n° 2 et 3, pp. 365-376 et 559- 598, Cambridge, 1940 ; J.W. de Jong, « Un fragment de l’histoire de Râma en tibétain », Études tibétaines dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou, Paris, 1971 ; « The Tun-huang manuscripts of the Tibetan Râmâyana story », Indo-Iranian Journal, vol. 19, Dordrecht, 1977; Matthew Kapstein, « The Indian Literary Identity in Tibet », Literary Cultures in History: Reconstructions from South Asia, Berkeley, 2003.  

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