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1. Sur al-Amânah, “le Dépôt de confiance”, cf. Michel Vâlsan, L’Islam et la Fonction de René Guénon, p. 163, Éd. de l’Œuvre, Paris, 1984 ; Charles-André Gilis, Les sept Étendards du Califat, ch. 20, Éd. Traditionnelles, 1993, et Maurice Gloton, La Foi ou le Dépôt confié et son actualisation, Éd. Albouraq, 2016. Sur cette notion appliquée à l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, cf. Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage, p. 37, Éd. du Seuil, 1992. La nature de ce Dépôt de Confiance et de la situation de l’homme par rapport à lui a donné lieu à de nombreux commentaires. Pour certains, il s’agit des rites ; pour d’autres, ce sont les sens de l’homme, etc. On peut se faire une idée sur ce sujet grâce à l’article de Denis Gril : « Dépôt divin », dans Dictionnaire du Coran, Éd. Robert Laffont, Paris, 2007, et les commentaires consacrés à ce verset dans The Study Quran, sous la direction de S. H. Nasr, Éd. HarperOne, New York, 2015.

 

2. Voir la Halte 144.

 

3. L’exégèse de l’Émîr qui va suivre est très différente de ce qu’on peut lire chez les commentateurs “classiques” qui insistent plutôt sur la défaillance de l’homme et son incapacité à assumer ce dépôt à cause de ses limites. On a ici un excellent exemple de la pluralité de sens possibles contenus dans un même verset, sens qui, parfois, sur le plan extérieur, apparaissent comme contradictoires. Ce privilège du Texte sacré est exprimé par cette affirmation du Prophète : « Il m’a été donné les Sommes (ou : les synthèses) des Paroles. » Il est impossible à quiconque ignore ce privilège de synthèse de dépasser une lecture relativement extérieure et restrictive du Coran. Le “rationalisme” – nous ne disons pas la raison – ne peut concevoir qu’un verset puisse avoir des sens “contradictoires”. Ce “rationalisme” n’est pas une limitation purement moderne. Il a pu, au cours des siècles, cohabiter avec la foi. On en perçoit actuellement les effets dévastateurs chez certains “représentants” de diverses traditions.

4. Nous retenons ici la leçon de Ms. et Éd. 1. Rappelons que, pour notre travail, nous avons eu recours aux éditions suivantes : Dâr al-Yaqzah al-‘arabiyyah (Damas, 1966), Dâr el-Houda (Alger, 2005), réalisée par M. Abdelbaqî Meftah, et au manuscrit publié en 1996 par la Bibliothèque d’Alger. Pour ces trois publications, nous utilisons respectivement les abréviations suivantes : Éd. 1, Éd. 2 et Ms.

  

5. C’est-à-dire l’ignorance au sens courant du terme.

 

6. L’édition de référence des Futûhât al-Makkiyyah est celle de Dâr Çâdir, Beyrouth.

 

7. Dans tout le poème, c’est de ‘ilm (science) qu’il s’agit. Dans notre traduction, nous sommes obligés de rendre parfois ce terme par “connaissance” à cause d’un certain “manque” du français sur ce point. Sur la question de la science, voir notre « Introduction » au tome III du Livre des Haltes, Albouraq, 2014.

 

8. Le reste du poème dit :

« Nous n’en avons pas (de preuves), sauf ce que nous a apporté l’Envoyé

Dans les deux états, et par la foi que nous recevons.

Si tu médites sur le Coran, tu Le vois

Parfois sous le rapport de la Transcendance (inconnaissable), parfois sous le rapport de l’Immanence (connaissable). »   

La science véritable dont il est question ici est une “ouverture” vers l’Infini, ce qui provoque la “perplexité” sacrée ; le fait qu’elle dépasse tout mode empêche qu’elle puisse être objet d’une preuve extérieure. Seul le miracle de la Révélation permet à cette science intuitive sans mode de prendre un aspect formel qui nous la rend accessible. Cependant, le Verbe révélé conserve une marque de cette perplexité fondamentale, comme l’indique Ibn ‘Arabî dans la fin du poème que nous venons de reproduire, et qui concerne les aspects opposés, ou plutôt complémentaires, de la Transcendance et de l’Immanence.

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