Cahiers de l’Unité 

1. Ces lettres de Michel Vâlsan ont été publiées dans une traduction italienne et sont accessibles en ligne. Nous invitons vivement M. Fabbri à les lire. Voir aussi notre étude critique du livre de M. P. Ringgenberg, Cahiers de l’Unité, n° 1, 2016.

 

2. Cf. Dossier H : René Guénon, Lausanne, 1984.

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3. En contrepartie, Schuon ne cita jamais R. Guénon dans ses articles des Études Traditionnelles. Cf. Cahiers de l’Unité, n° 1, 2016.

 

4. Citons quelques-uns de ceux-ci et certaines de leurs publications :

– Martin Lings (1909-2005), Un saint soufi du vingtième siècle : le cheikh Ahmad al-Alawî, Paris, 1968 ; Qu’est-ce que le soufisme ?, Paris, 1975 ; Le Prophète Muhammad : sa vie d’après les sources les plus anciennes, Paris, 1983.

– Titus Burckhardt (1908-1984), Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Paris, 1955 ; Principes et méthodes de l’art sacré, Paris, 1958 ; Alchimie, sa signification et son image du monde, Milan, 1979 ; Clés spirituelles de l’astrologie musulmane, Milan, 1974. Il a également traduit de l’arabe des extraits des Fuçuç al-hikam d’Ibn ‘Arabî (La Sagesse des prophètes, Paris, 1974) ; des extraits de L’Homme universel (1975) de ‘Abd al-Karîm al-Jîlî, et des épîtres spirituelles du cheikh Al-‘Arabî ad-Darqawi (Lettres d’un Maître soufi, Milan, 1978).

– Jean-Louis Michon (1924-2013), L’Autobiographie (fahrasa) du soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajîba (1747-1809), Leyde, 1969, rééd. 1982 ; Le Soufi marocain Ahmad ibn Ajîba (1746-1809) et son Mi’râj : glossaire de la mystique musulmane, Paris, 1973.

– Hossein Nasr, Science et savoir en Islam, Paris, 1979 ; L'Islam traditionnel face au monde moderne, Lausanne, 1993 ; La connaissance et le sacré, Lausanne, 1993 ; The Study of Quran : A New Translation and Commentary, New York, 2015.

– Jean Canteins, La Voie des lettres, Paris, 1981 ; Les Baratteurs divins, Paris, 1987 ; L’ange du retournement, La Bégude-de-Mazens, 1999 ; Mystères et symboles christiques, Paris, 1996 ; Dante, Paris, 1997, Milan, 2003 (2 vol.) ; Arnau de Villeneuve (2 vol.), Paris, 2016.

 

5. On peut poser la question de la sujétion professionnelle chez l’auteur pour expliquer la présence de cette préface, et même la raison d’être d’un tel opuscule dont le caractère sous-documenté permet à peine d’en faire un texte polémique. En France, les universitaires qui ont expérimenté les difficultés à être titularisés en tant que fonctionnaire de l’Enseignement supérieur et de la recherche – et donc les difficultés à sortir de la précarité, voire de la pauvreté – savent quels obstacles il faut surmonter pour saisir les tenants et aboutissants procéduraux, et trouver les interlocuteurs susceptibles de les appuyer. Ceux qui ont exercé une activité de chercheur à l’université savent que la notion de réputation y est très importante, et qu’il y a ainsi une nécessité de publier.

    Il est instructif de noter que lors du suicide, à l’âge de 39 ans, en 2008, d’une Maître de conférences en philosophie, à la suite du refus de sa titularisation dans une université, un directeur de recherche à l’Institut d’Histoire et de Philosophie des Sciences, rappelait : « En France, un universitaire ne dit pas à un autre : “Vous avez tort” ». Non seulement les « anciens » ne veulent pas être mis en cause par les « nouveaux », mais ils veulent aussi qu’ils suivent leurs traces. C’est-à-dire qu’il faut généralement, en France, fournir les preuves de sa soumission intellectuelle et idéologique à ceux déjà en place avant de pouvoir accéder à certains postes.

    Dans le cadre universitaire, on aura compris que si l’on veut traiter de l’œuvre de Guénon, en espérant un diplôme ou un poste, il faudra répondre au plus vite et au mieux à ce que demande la doxa instituée par M. Jean-Pierre Laurant et Antoine Faivre, comme l’ont compris notamment MM. Patrick Ringgenberg, David Bisson, Xavier Accar, et bien d’autres (cf. Cahiers de l’Unité, n° 1 et 2, 7, 9, 2016 à 2018). Il est d’ailleurs plutôt poignant de voir tous ces hommes vendre ainsi leur âme, et finalement avoir comme seule rétribution un rôle d’accompagnateur ou de faire-valoir de M. Laurant dans des débats (les postes étant plus rares que les diplômes).

    M. Laurant l’avait bien entrevu lui-même autrefois quand il a proposé à François Secret son mémoire sur Guénon à l’École Pratique des Hautes Études, voulant nous faire croire ou imaginant qu’il faisait preuve d’audace, sachant que F. Secret détestait Guénon et son œuvre – comme il nous l’apprend avec candeur ou fausse naïveté (Préface au livre de M. Fabbri, p. 11). F. Secret ne pouvait que se féliciter de la soumission idéologique d’un tel étudiant si peu doué dont il pouvait facilement prévoir que les travaux à courte vue allaient enfin montrer dans cette œuvre « la banalisation des sources et l’enracinement dans des formes de pensées largement diffusées » ! (p. 11)

    On comprend que dans ce schème bien verrouillé, non seulement rien de valide au point de vue traditionnel ne peut advenir, mais aussi qu’il produit ainsi une pseudo-norme de référence à laquelle pourront adhérer, en l’amplifiant, la masse des semi-instruits et des crédules.

               

6. Cf. son livre, Eric Voegelin et l’Orient : Millénarisme et religions politiques de l’Antiquité à Daech, Paris, 2016. Sur Voegelin, cf. The Collected Works of Eric Voegelin, ed. by P. Caringella, J. Gebhardt, Th. A. Hollweck and E. Sandoz, Columbia and London, University of Missouri Press, 1987-2009, 34 vol. ; Thierry Gontier, « Les Collected Works d’Eric Voegelin, ou la constitution d’un corpus », Archives de Philosophie, t. 73, n° 2, 2010 ; Jacob Schmutz, « La philosophie de l’ordre d’Eric Voegelin », Revue Philosophique de Louvain, t. 93, n° 3, 1995.

 

7. Cf. « L’ethnologie est-elle une pseudo-science ? Rationalisme contre ésotérisme, une ligne de fracture dans l’ethnologie française », Valéry Rasplus (dir.), Sciences et pseudo-sciences. Regards des sciences humaines, Éditions Matériologiques, 2014. M. Meyran mentionne l’œuvre de Guénon comme un repoussoir alors que manifestement il ne l’a jamais lue, et qu’il ne la connaît qu’au travers de sources tertiaires. On se doute ainsi de la pertinence « scientifique » de l’article de ce docteur de l’ ÉHÉSS, et Chercheur associé au LICERS. Il ne fait que reprendre aveuglément les critiques de M. Roland Lardinois... La partialité et la dissimulation, pour une insertion socio-professionnelle réussie, ont fait disparaître l’exigence des vertus épistémiques. Cet article, comme tant d’autres, n’est qu’un exemple de l’instrumentalisation des sciences humaines à des fins d’influence idéologique et de propagande. La raison en est qu’il y a toujours actuellement dans l’Université française une violente lutte d’influences souterraines et feutrées, fonctionnant selon la structure décrite dans la note 5, entre néo-marxistes et antimarxistes, pour dire les choses schématiquement, les premiers, depuis Mai 1968, étant plus nombreux que les seconds. On se souviendra également des attaques subies par Mme Anne Dambricourt, docteur du Muséum national d’histoire naturelle en paléontologie humaine, ou de M. Vincent Fleury. Au regard des principes des uns et des autres, c’est ce qu’on pourrait appeler, en réalité, la « lutte des Modernes contre les Modernes »...

    Il est plutôt amusant de lire, sous la plume de M. Jean Boutier, qu’une thèse de doctorat doit être « le résultat d’un travail original », et que le doctorant, à la différence du chercheur confirmé, peut « produire des affirmations plus innovantes ou audacieuses, car il peut se sentir moins soumis à la pression d’une communauté scientifique productrice d’objections critiques ou d’argumentations comparatives hostiles, et dès lors moins sensibles aux injonctions de conformation aux paradigmes dominants », alors que la réalité montre exactement le contraire... (Jean Boutier, « Qu’est-ce qu’une thèse en sciences humaines et sociales ? », Devenir chercheur. Écrire une thèse en sciences sociales, Sous la direction de Moritz Hunsmann et Sébastien Kapp, Éditions de l’ÉHÉSS, 2013)

 

8. Cf. Science sacrée, juin 2003, pp. 452-454, où le rapport est reproduit ; et nos articles, Cahiers de l’Unité, n°s 1 et 10, respectivement 2016 et 2018.  

 

9. Cf. Jacques Bénesteau, Mensonges freudiens : histoire d’une désinformation séculaire, Sprimont, 2002 ; Maria Pierrakos, La « tapeuse » de Lacan, Paris, 2003 ; Michel Onfray, Le Crépuscule d’une idole, l’affabulation freudienne, Paris, 2010 ; Le Livre noir de la psychanalyse, Paris, 2005, et l’étude de Max Giraud, « À propos du Livre noir de la psychanalyse », La Règle d’Abraham, déc. 2008 ; voir aussi, Cahiers de l’Unité, n° 1, 2016. Nous nous permettons aussi d’inviter MM. Laurant et Fabbri à lire le chapitre IV (« De Hegel à Freud : l’agonie du sacré », Article 3 : « Freud et l’inversion du sacré ») de La crise du symbolisme religieux de Jean Borella (Lausanne, 1990), auteur souvent cité quand il contredit l’œuvre de Guénon, mais assez peu quand il prolonge en détail sa critique du monde moderne.

    À propos de Freud, on notera que son neveu austro-américain, Edward Bernays (1891-1996) est considéré comme le père de la  propagande politique institutionnelle telle qu’on la pratique aujourd’hui, du consumérisme, et de la manipulation de l’opinion publique. Sa relation avec son oncle était constamment au centre de sa pensée. Non seulement Joseph Goebbels s’est inspiré de ses travaux, mais c’est à lui que l’on doit la place prépondérante prise par la publicité, avec sa sexualisation, dans tous les domaines. En 1928, dans Propaganda, il écrit : « La manipulation consciente, intelligente, des opinions et des habitudes organisées des masses joue un rôle important dans une société démocratique. Ceux qui manipulent ce mécanisme social imperceptible forment un gouvernement invisible qui dirige véritablement le pays. » Pour Bernays cette forme
de « gouvernement invisible » est tout à fait souhaitable, possible et nécessaire. Il va de soi qu’il existe. La « gouvernementalité algorithmique », le « Digital Labor », et l’économie de la Data suivent encore aujourd’hui les principes de Bernays. (Cf. Larry Tye, The Father of Spin: Edward L. Bernays & The Birth of Public Relations, New York, 1998 ; Edward Bernays, Crystallizing Public Opinion, 1923 ; Propaganda : Comment manipuler l’opinion en démocratie, trad. Oristelle Bonis, préf. Normand Baillargeon, Paris, 2007)

 

10. En revanche, nous y avons trouvé quelques marques plutôt inquiétantes d’un certain « satanisme ». En 1936, avec notamment Jacques Lacan, Roger Caillois, Michel Leiris, Pierre Klossowski, Patrick Waldberg, Jacques Chavy (le traducteur de Max Weber), et d’autres, Georges Bataille avait fondé une société secrète nommée Acéphale, qui avait comme organe public une revue du même nom. Son histoire est peu connue, car ses membres avaient prêté un serment du secret et n’y ont pas dérogé. Elle était la composante cachée du Collège de Sociologie, lequel avait pour but l’étude et la propagation des sciences sociales. Comportant trois grades, elle était hiérarchisée. Ses membres observaient des coutumes et des rituels particuliers dont celui de se rendre dans la forêt de Marly, la nuit, au pied d’un chêne foudroyé. Là, ils brûlaient du soufre, et offraient à la méditation des textes de Nietzsche, Mauss, Freud et Sade. Elle s’affirmait évidemment antichrétienne. Le 21 janvier, ses membres commémoraient la décapitation de Louis XVI sur la place de la Concorde : « La place de la Concorde est l’endroit où la mort de Dieu doit être annoncée et proclamée, car son obélisque en est la négation la plus sereine ». Il existait des rituels culinaires : le déjeuner devait être composé de viande de cheval hachée.

    Cependant, Acéphale fut surtout connu pour son rituel qui n’a jamais eu lieu, paraît-il, qui était de sacrifier l’un de ses membres. Selon l’idée de Bataille, l’action d’un groupe ne pourrait être pleinement efficace que si le pacte d’alliance initial entre ses membres était véritablement irrémédiable ; et il était convaincu que pour unir leurs énergies, il était nécessaire d’accomplir un sacrifice humain. Toutefois, les ambitions d’Acéphale étaient plus vastes. Elles étaient dirigées vers toute la société. Grâce à la médiation de la victime sacrificielle, un moyen de communication serait établi non seulement entre les membres de la société secrète, mais également avec la société dans son ensemble.

    Le 25 mai 1929, Michel Leiris, lors d’une rencontre avec Georges Thomas (Tamos), le rédacteur en chef du Voile d’Isis, lui déclara d’ailleurs qu’il était « sataniste » (cf. Journal (1922-1989), p. 184, Paris, 1992). On pourrait croire à une sorte de boutade provocatrice de la part du sociologue, mais peut-être était-il au contraire tout à fait sincère, et faisait alors allusion à cette idée de société secrète, puisqu’elle avait été déjà envisagée sous le nom de « Judas » dès 1925. Outre ses propres membres, dont on connaît l’influence néfaste au XXe siècle, certains considèrent que cette affaire eut des répercussions à long terme dans la réflexion de plusieurs contemporains de Bataille, comme Maurice Blanchot, Gilles Deleuze et Michel Foucault qui y firent des allusions voilées. (Cf. Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, Paris, 1983 ; Denis Hollier, Le Collège de Sociologie, Paris, 1995 ; Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, Paris, 1986 ; Marina Galletti, « Autour de la société secrète Acéphale : Lettres inédites de Bataille à Carrouges », Revue des Deux Mondes, mai 2012 ; G. Bataille, R. Caillois, P. Klossowski, A. Leiris, Alastair Brotchie & M. Galletti (Editor, Introduction), The Sacred Conspiracy: The Internal Papers of the Secret Society of Acéphale and Lectures to the College of Sociology, Atlas Press, 2018) Au regard de ce qui précède, on ne sera guère étonné qu’après avoir lu Le Règne de la Quantité, Bataille critiqua « cette notion caricaturale que Guénon est obligé d’introduire parlant de contre-initiation » (lettre de février 1946, Pierre Prévost, Georges Bataille & René Guénon, p. 10, Paris, 1992).

               

11. « Tradition et “inconscient” », É. T., juillet-août 1949 ; « La confusion de “psychologisme” », É. T.

 

12. Cf. C. G., « Le Centre suprême », Cahiers de l’Unité, n° 9, note 1, 2018.

 

13. Cf. Aude de Kerros, L’art caché, Paris, 2013 ; L’Imposture de l’Art contemporain : une utopie financière, Paris, 2015 ; Sacré Art Contemporain : Évêques, Inspecteurs et Commissaires, Paris, 2012 ; Nicole Esterolle, La Bouffonnerie de l’Art contemporain, Paris, 2016.

 

14. Comme le disait Jean Baudrillard : « L’art contemporain est nul. » Pourquoi ? Parce que « toute cette médiocrité prétend se sublimer en passant au niveau second et ironique de l’art. Mais c’est tout aussi nul et insignifiant au niveau second qu’au premier. Le passage au niveau esthétique ne sauve rien, bien au contraire : c’est une médiocrité à la puissance deux. Ça prétend être nul. Ça dit : “Je suis nul” – et c’est vraiment nul. » (Le Complot de l’art, Paris, 1997) On nous permettra aussi de douter que M. Laurant lise régulièrement La Tribune de l’Art...

 

15. Même l’accès à une nourriture naturelle élémentaire (l’eau, les fruits, les légumes), c’est-à-dire non falsifiée et non porteuse de dangers pour la santé, est devenu un privilège dans les villes. Il n’y a pas si longtemps, les produits naturels étaient courants et bon marché contrairement aux denrées artificielles ; aujourd’hui la norme s’est inversée : l’accès aux productions naturelles est devenu difficile et plus onéreux qu’à celles qui sont artificielles. On peut dire sans exagération que le monde moderne est un monde falsifié. 

 

16. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. XXVIII.  

 

17. Cf. P. B., « Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. À propos d’une prétendue “Édition définitive” », Cahiers de l’Unité, n° 3, 2016.

 

18. Cf. Marc Brion, « Génération spirituelle de René Guénon » ; S. Ibranoff, « Étude critique », Cahiers de l’Unité, n° 1, 2016.

 

19. Cf. Patrice Brecq, « À propos des Maîtres hindous de René Guénon », Cahiers de l’Unité, n° 12, 2018.

 

20. Le Règne de la Quantité, XXXI. Au chapitre XXIV, il indique que le mot « traditionalisme » « désigne seulement une tendance qui peut être plus ou moins vague et souvent mal appliquée, parce qu’elle n’implique aucune connaissance effective des vérités traditionnelles. » En 1940, dans un compte rendu, il écrit à propos de l’article rédigé par un Hindou : « Il semble n’avoir pas compris les raisons qui nous obligent à écarter certains termes, à cause des idées qu’ils évoquent du fait de l’usage courant, et qui, même si elles ne s’y attachaient pas à l’origine, en sont devenues inséparables ; ceci vaut également pour  le mot même de “traditionalisme” qui, comme nous l’avons expliqué, est fort loin d’être synonyme d’“esprit traditionnel ”, et que nous rejetons absolument pour notre part. » (C’est nous qui soulignons) Voir aussi La Crise du Monde moderne, ch. II & VIII ; S. Ibranoff, « Étude critique du livre René Guénon par David Bisson », Cahiers de l’Unité, n° 2, 2016.

 

21. Cf. Laurent Guyot, « René Guénon et le Rite Écossais Rectifié par Jean-Marc Vivenza », Cahiers de l’Unité, n° 5, 2017.

 

22. Cf. Lettre de René Guénon, du 9 mai 1950, cité dans S. Ibranoff, art. cit., n. 11, 2016. On notera également la difficulté des modernes pour faire entrer ce qu’ils appellent l’ésotérisme dans le champ d’étude universitaire. Il faut dire que les tentatives de définitions, quelque peu chaotiques, de M. Antoine Faivre n’ont pas aidé à faciliter la chose...

 

23. Il est absurde de prétendre, comme il l’écrit, que « par rapport à Guénon, Schuon a eu davantage tendance à insister sur le rôle de la dévotion dans la vie spirituelle » (p. 104), alors que Schuon critiquait le « ritualisme » de Vâlsan, qui est pourtant une forme de « dévotion » autrement traditionnelle et efficace que le sentimentalisme de Schuon.

 

24. Sur la questions des « thèmes de méditations » auquel M. Fabbri accorde naïvement une certaine importance, voici un extrait de ce qu’écrivait Michel Vâlsan à F. Schuon :

    « Cette tendance à créer des “moyens” ou des “supports” en dehors de ceux que comporte la voie initiatique dans sa forme authentiquement islamique, se manifeste en outre dans la question des “thèmes de la méditation”, et toujours dans un sens universaliste. [...]

    À l’égard de cette méthode je fais tout d’abord la remarque que...

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