Cahiers de l’Unité 

             L’auteur du présent ouvrage, M. Renaud Fabbri, fut le responsable du site internet Religio Perennis, lequel appartient au courant intellectuel qui considère Frithjof Schuon « comme le plus important représentant de la Philosophia Perennis au XXe siècle. » On n’aura plus de doute sur son obédience intellectuelle en lisant son article dithyrambique, intitulé « The Milk of the Virgin: the Prophet, the Saint and the Sage », publié dans le n° 20 de la revue Sacred Web en 2007, numéro spécial consacré à F. Schuon. Il s’agissait de répondre aux controverses suscitées par l’enseignement et la personnalité du « 20th century Perennialist author and founder of the Maryamiyyah Sufi order, Frithjof Schuon (1907-1998). » Il concluait son apologie de 44 pages en disant que pour « notre époque apocalyptique, Frithjof Schuon était comme le porte-parole paraclétique de la sophia perennis. »

          Il n'est pas dans notre intention d’examiner ici la valeur de ce panégyrique. Après tout, c’est un genre attendu dans le registre des numéros encomiastiques. On sait que la position de notre revue, quant à elle, à propos de Schuon et de son œuvre est celle de René Guénon et de Michel Vâlsan, telle que le premier l’exprime dans sa correspondance lors des dernières années de sa vie, et ainsi que le second l’expose dans les deux longues lettres qu’il lui avait adressées au début des années 1950 (1). En ce qui nous concerne, notre position critique est beaucoup plus accentuée à l’encontre de l’œuvre de Schuon depuis qu’il a rendu publiques, en 1984, ses lamentables et inconsistantes « Quelques critiques » (2) contre l’enseignement de René Guénon.

           Sachant que les modernes ou les profanes ignorants, c’est-à-dire un milieu hostile ne pouvait qu’en tirer avantage pour alimenter des préjugés contre l’enseignement traditionnel en général et celui de Guénon en particulier, il ne convenait pas autrefois d’intervenir publiquement contre les errements de Schuon tant que ceux-ci restaient dans un cadre plus ou moins circonscrit. Michel Vâlsan, en le faisant collaborer au Études Traditionnelles, tout en l’empêchant toujours de critiquer l’œuvre de Guénon (3), avait permis efficacement de contenir publiquement ses dérives doctrinales. Cette réserve au sujet des interventions publiques contre Schuon a été évidemment levée, à la fois par la disparition de cette régulation cachée et par la publication de son texte de 1984. Ce qui ne veut pas dire, néanmoins, et cela va de soi, sauf pour les mentalités simplistes, que tous les écrits de Schuon sont dépourvus de valeur. Nous expliquerons ce point un peu plus loin. De même, il faut reconnaître que certains des travaux de quelques-uns de ses disciples ont plus d’intérêt que ceux de leur maître (4).

             Ce qui est inattendu aujourd’hui, c'est la publication d'un ouvrage qui met en cause René Guénon à propos de la tradition hindoue. Si l’on sait que M. Fabbri a demandé une préface à M. Jean-Pierre Laurant, on comprendra que l’auteur d’hier n’est plus celui d’aujourd’hui. Cependant, il n’est pas non plus dans notre intention de tirer un parti facile de ses revirements. La vie spirituelle est comme un navire qui traverse des tempêtes, et peut heurter des récifs, ou croiser des bateaux ennemis. En l’absence de phares, de cartes, de vents favorables ou d’armements, on peut aussi s’égarer et se perdre, ou subir des abordages, voire sombrer. Ceux qui se gaussent des mésaventures de certains devraient au moins admirer leur courage d’avoir pris la mer, contrairement à eux qui resteront toujours prisonniers du rivage.

           Toutefois, il est bien possible qu’il ne faille voir dans l’appel à un tel préfacier qu’une absence de cohérence intellectuelle, dont ce petit ouvrage confus porte la marque, et le simple désir d’obtenir une caution extérieure pour diverses raisons intéressées, commerciales ou universitaires (5). On ne sait dans quelle mesure M. Fabbri a pris ses distances d’avec les « pérennialistes », mais ce point de départ et ses changements subséquents ne le placent cependant sans doute pas dans la meilleure position pour proposer un examen critique de l’œuvre de Guénon, et encore moins pour « promouvoir une meilleure connaissance de la tradition hindoue dans ses dimensions philosophiques et religieuses », ainsi qu’il prétend le faire maintenant avec une association qu’il a fondée.

             Ses tribulations auraient pourtant dû le rendre plus circonspect. Voici qu’après avoir soutenu une thèse consacrée à Eric Voegelin, il se fait aujourd’hui le promoteur de la philosophie politique de celui-ci (6). Avec M. Fabbri, on peut se demander ce qu’il en sera demain. Voegelin est certes un auteur intéressant, et même si nous ne connaissons pas toute son œuvre – mais devant ses trente-quatre livres et ses soixante-dix mille documents archivés, les connaisseurs ne sont sans doute pas nombreux –, il n’en demeure pas moins que nous ne voyons pas pourquoi il faudrait l’opposer à celle de René Guénon ou lui donner la prééminence sur celle-ci, à moins de n’avoir réellement compris ni l’une ni l’autre.

          Car c'est bien d'une profonde incompréhension qu’il s’agit avec le livre que publie aujourd’hui M. Fabbri, et, à défaut de montrer qu’il n’a pas su appréhender celle de Voegelin, nous allons démontrer qu’il n’a pas compris celle de Guénon. Les prétendues erreurs qu’il imagine relever ne sont en réalité qu’une trouble compilation de caricatures, et les conséquences de son inscience certaine.

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Une préface inutile

 

             Il nous faut d’abord dire quelques mots de la préface par M. Jean-Pierre Laurant. Précisons tout de suite que nous ne comprenons pas pourquoi M. Fabbri a demandé une préface à un auteur qui semble victime d’une sorte de déficit cognitif dans le domaine traditionnel. C’est du moins ce que l’on pourrait croire tant il s’avère incapable, depuis cinquante ans, de corriger ses erreurs matérielles patentes, tout en répétant inlassablement les mêmes choses fausses. Tout le monde peut faire des erreurs, mais tout le monde peut aussi essayer de les rectifier un jour ou l’autre. Nous ne voyons que la pathologie – ou la volonté de propagande, c’est-à-dire une technique de persuasion – pour expliquer un tel comportement.

           En effet, M. Laurant demeure dans l’incapacité de tenir compte des études qui ont paru sur René Guénon après 1971, date de son étude sur celui-ci parue dans la Revue de l’Histoire des Religions. Est-il bien normal de négliger l’apparition d’éléments documentaires nouveaux et d’études sur un sujet dont on se prétend « spécialiste » ? Si une des spécificités de la pensée scientifique est de « se remettre en cause, et entrer en crise, ce qui aboutit à des progrès scientifiques », comme le prétend avec beaucoup de naïveté M. Régis Meyran (7), on peut dire que ce ne sont pas les travaux de M. Laurant qui vont faire avancer la science...

           On sait qu’il est un partisan de l’historicisme, c’est-à-dire de l’« antécédent constant », lequel, à la manière de la transmission du mouvement dans une machine, explique tout phénomène par ce qui le précède. Ainsi, selon sa méthode rudimentaire, la vie explique l’œuvre, et les œuvres précédentes expliquent celles qui suivent. L’œuvre de Guénon devient ainsi l’histoire de l’œuvre de Guénon, qui devient naturellement maintenant chez lui l’histoire de l’histoire de l’œuvre de Guénon. De ce point de vue, et même si M. Laurant a toujours plusieurs trains de retard, il est au moins nécessaire de présenter les éléments de manière exacte au point de vue historique si on veut leur faire jouer un rôle de cause efficiente.        

             Ce n’est pas le cas chez lui qui répète encore dans sa préface, comme il l’a toujours écrit dans ses textes, que Sylvain Lévi a « refusé la thèse de doctorat » de René Guénon (p. 10). Pourtant, dès 1971, la même année où son étude est parue, Michel Vâlsan avait rectifié cette erreur en signalant, dans une « Note de la Rédaction », que le rapport de Sylvain Lévi « présentait, fût-ce pour la forme, une conclusion favorable ». C’est seulement le doyen Ferdinand Bruno qui, pour des motivations idéologiques, la refusa. Non seulement ce point a été signalé en 1971, mais il a été rappelé en 2003, et ici même en 2016 et en 2018 (8). On peut poser la question de savoir si cette mécanique itérative, chez M. Laurant, est due à son impéritie ou si elle obéit à une volonté délibérée.

             On comprend néanmoins qu’il est plus nuisible pour l’œuvre de René Guénon de dire que sa thèse, l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, a été refusée par un indianiste connu que par un radical-socialiste qui n’avait aucune compétence dans le domaine concerné. M. Fabbri reproduit à son tour cette erreur (p. 25). Ce rappel du refus de la thèse de R. Guénon ne relève évidemment que de la malignité, c’est-à-dire d’une certaine bassesse morale, et elle n’est certainement pas à l’honneur de l’Université française, malheureusement largement infestée d’idéologie depuis bien longtemps. Un siècle après sa publication, l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues reste pourtant un maître-livre, toujours indispensable à ce que son titre propose. Il est le seul dans ce cas.

              Cette préface n’est cependant pas sans mérite, car M. Laurant commence à y montrer enfin son véritable visage. Il n’est malheureusement guère engageant. C’est ainsi que nous apprenons que l’influence de Guénon « est sans commune mesure, en tout cas, avec son apport scientifique, tant pour l’hindouisme [...] que pour l’islam, essentiel dans sa vie mais dont son approche des textes est souvent fautive. » (p. 9) On appréciera, en revanche, sans doute, l’inestimable apport scientifique de M. Laurant, et son impeccabilité, comme on vient de le voir... Sachant qu’il ne connaît à peu près rien de l’Hindouisme et de l’Islam, commettant des contre-sens les rares fois où il s’est aventuré à en parler, on se demande ce qui lui permet d’aussi faramineuses affirmations. Il est vrai que le label de « scientificité », amplement dévoyé, ne veut plus dire grand-chose ; il est régulièrement brandi pour tenter d’imposer d’autorité une légitimité, souvent à des fins de propagande, et pour servir des intérêts cachés. Une cinquantaine d’années s’est écoulée, mais M. Laurant n’a toujours pas compris que la finalité de l’œuvre de Guénon n’a jamais été de fournir des études spécialisées sur l’Hindouisme ou l’Islam ! S’il voulait bien lire notre réponse à M. Paul Fenton dans le numéro 10 des Cahiers de l’Unité, il y trouverait des explications qui l’aideraient à mettre fin à son fourvoiement.

             D’après lui, cette influence de Guénon s’expliquerait « par les effets pervers du pouvoir de séduction de son écriture ». Il est évident qu’on ne pourrait pas la comparer avec les « effets pervers » de l’écriture de M. Laurant qui ne tiennent certainement pas à un quelconque « pouvoir de séduction », mais à ses erreurs, ses contre-sens et à ses évidentes difficultés de compréhension. En homme du XXe siècle qui n’a toujours pas compris la vacuité intellectuelle et artistique de son époque, ni sa nocivité, et où il a fait sa place de la plus peccamineuse manière, il prétend que « la philosophie, la psychanalyse et les approches littéraires et artistiques » modernes ne seraient pas disqualifiées spirituellement, et que leur méconnaissance par nombre de lecteurs de Guénon « rétrécissait singulièrement leur horizon intellectuel. » (p. 9) On se demande bien ce que de telles approches ont à voir avec le domaine initiatique et celui de l’intellectualité pure qui sont manifestement totalement étrangers à M. Laurant.

             Rassurons-le au moins sur notre horizon, et, dût-il en être marri, ne parlons pas au passé – notre revue en témoigne : les lecteurs de Guénon n’appartiennent pas à une époque révolue, et ne sont pas tous morts et enterrés ! En lisant les livres de MM. Jacques Bénesteau et de Michel Onfray sur la psychanalyse (9), et malgré la différence de point de vue, nous n’y avons découvert qu’une confirmation détaillée de ce que Guénon disait déjà il y a presqu’un siècle. Nous avons même fait l’effort de lire quelques livres de Freud et de Lacan, nous n’y avons trouvé nulle trace de spiritualité (10), et nous défions quiconque de prouver le contraire. À moins que l’on parle de Jung et de sa pseudo-spiritualité ? (11) On se demande comment quelqu’un de sensé et de cultivé peut encore penser de nos jours que la psychanalyse élargirait son horizon intellectuel. C’est tout le contraire en ce qu’elle comporte un risque avéré d’enfermement dans l’« infrahumain ».

             Évoquer aujourd’hui avec révérence cette répugnante et dangereuse supercherie veut sans doute dire que la vie intellectuelle de M. Laurant s’est figée dans les références culturelles d’une période qui a marqué sa vie. Ce phénomène de claustration mentale dans une décennie de sa propre existence est assez courant chez nombre d’individus. Il explique d’ailleurs bien des choses et pourrait donner lieu à d’intéressantes remarques. À cet égard, il est amusant de noter que M. Fabbri, qui a environ quarante ans de moins que M. Laurant, et qui n’a donc pas été sensible aux mêmes facteurs « sociaux-culturels » que ceux qui ont marqué son nouveau mentor, n’a pas été en mesure de voir que la psychanalyse, sous des formes variées, a infecté de manière durable la plupart des mentalités de la société occidentale. C’est la raison pour laquelle il déclare naïvement : « À relire Guénon avec un certain recul historique, on peut se demander s’il n’a pas surestimé le pouvoir de nuisance de la psychanalyse » (p. 33). Il écrit ceci, alors même que son préfacier mentionne celle-ci dans son propre livre de manière positive ! Mais peut-être que M. Fabbri, à l’instar de F. Schuon, ne considère pas la psychanalyse comme quelque chose de nuisible... (12)

           Quant à l’approche artistique, nous invitons M. Laurant à mieux s’informer en lisant, par exemple, les ouvrages de Mme Aude de Kerros (13). Il verra que l’art contemporain n’est guère plus avenant que ce que produit le monde moderne dans d’autres domaines. En décembre 2004, la Fontaine de Marcel Duchamp (1887-1968), constituée d’un simple urinoir industriel en porcelaine, renversé, a été élue l’œuvre la plus significative du XXe siècle par cinq cents hautes personnalités du milieu britannique de l’art (14). Nous laisserons M. Laurant apprécier à sa juste valeur la signification symbolique, pour l’art contemporain, de cette « approche artistique ». Nous lui abandonnons bien volontiers la contemplation de cet horizon, sans crainte de rétrécir le nôtre. Pour la littérature, il est notoire, que l’on y trouve un peu de tout, et nous attendons avec curiosité ses recommandations. Ce qu’il s’abstient de faire soigneusement dans cette préface, comme ailleurs. Nous n’avons jamais vu que M. Laurant ne se soit jamais distingué quelque part grâce à ses travaux sur l’art contemporain ou la littérature moderne.

              À partir sans doute de la Fontaine de Duchamp, on ne sait, il condamne enfin les lecteurs de Guénon rattachés au Soufisme et à la Maçonnerie. Il semble très mal accepter que ceux-ci, au sein des organisations initiatiques, s’opposent aux élucubrations individuelles et aux dérives modernistes. Si les lecteurs qualifiés de Guénon sont les « gardiens de l’orthodoxie », comme il les désigne, pourquoi laisseraient-ils les idées fausses mettre en péril les expressions légitimes de la vérité ? C’est un devoir de s’y opposer. Si cette désignation se veut moqueuse, est-ce à dire alors qu’il n’y aurait ni erreur ni vérité dans le monde obscur de M. Laurant, dans cette terre gaste dont il tente désespérément de soutenir la noirceur et l’actuelle décomposition ? Pourquoi d’ailleurs tient-il à ce point à polluer la Maçonnerie ou le Soufisme ? Trouve-t-il qu’il y a encore là trop de résistance à l’hégémonie des idées modernes ? Il y a pourtant suffisamment d’autres structures et d’associations du monde moderne qui seraient sans doute heureuses de l’accueillir sans qu’il ait besoin de se préoccuper de la Maçonnerie ou du Soufisme, dont il ne connaît d’ailleurs pas grand-chose. D’autre part, que ce soit à des lecteurs qualifiés de Guénon que l’on doive en Occident les meilleures études sur le Soufisme ou la Maçonnerie ne semble pas avoir d’importance pour lui.  

              Il n’est pas nécessaire de s’attarder plus longuement sur les caricatures convenues, les platitudes quelque peu haineuses et les évagations de M. Laurant pour aller respirer l’« air nouveau » que serait censé, d’après lui, nous apporter le livre de M. Fabbri dans le domaine traditionnel. « Air nouveau » ou nouvelles exhalaisons plus ou moins fétides de la modernité ? C’est ce qu’il nous reste à déterminer.

 

Des représentations dénaturées

 

             Une des caractéristiques du monde moderne est la dénaturation. En ce sens, c’est le contraire de la tradition, qui a pour spécificité la transmission inaltérée. À des fins diverses, souvent commerçantes, la société industrielle de masse inflige une sorte de recyclage généralisé qui consiste en des simulacres, que ce soit des substituts de nourriture, de matériaux, de pensée, d’art, de littérature, de livres, et où même la philosophie est devenue un produit de consommation, un bien dont on attend un service défini à l’avance (15). Tout est devenu faux et trompeur. Guénon relevait qu’il est « remarquable que dans tout l’ensemble de ce qui constitue proprement la civilisation moderne, quel que soit le point de vue sous lequel on l’envisage, on ait toujours à constater que tout apparaît comme de plus en plus artificiel, dénaturé et falsifié. » (16) Malheureusement, on observe la même tendance chez M. Fabbri. S’il a lu quelques articles consacrés à René Guénon et à son œuvre, il n’a d’évidence pas lu attentivement ses écrits eux-mêmes ni les textes de ses lecteurs qui l’ont compris. Il ne donne ainsi qu’une représentation frelatée des choses. Si sa documentation avait été plus étendue, jusqu’aux Cahiers de l’Unité par exemple, il aurait sans doute évité le ridicule d’endosser à son tour, comme tant d’autres, le prêt-à-penser de M. Laurant formé dans les années 1970, et inchangé depuis.  

                Il commence son livre en présentant la vie de Guénon. Suivant en cela la méthode de M. Laurant auquel il rend hommage en disant que ses « travaux ont contribué à clarifier des faits et à dissiper certains malentendus. » (p. 21) Ce qui prête évidemment à rire. M. Fabbri n’a pas compris que c’est exactement le contraire : M. Laurant a obscurci les faits et a provoqué de nombreux malentendus, parfois volontairement (17). En s’en faisant le porte-voix complaisant, il expose à son tour une représentation totalement erronée des activités de Guénon à ses débuts. Ce qui augure mal de son discernement sur d’autres questions. Il écrit ainsi que Guénon a rencontré ses maîtres hindous après être entré dans les milieux néo-spiritualistes. C’est une erreur de chronologie lourde d’implications. Elle fausse complètement l’histoire de la genèse de son œuvre, pour autant que son origine réelle s’inscrive dans le temps et l’espace, conditions définissant les faits historiques comme tels... Il y a pourtant longtemps que Jean Reyor avait indiqué le contraire, ce qui correspond à la vérité des faits. Ce qui a été également affirmé dans notre revue (18), et même démontré. Il voudra bien aussi se reporter à l’étude en cours sur les Maîtres hindous de René Guénon (19).

                 Pour M. Fabbri, MM. Jean Borella et Jean-Marc Vivenza appartiennent à la « postérité chrétienne » de l’œuvre de Guénon ! Non seulement M. Fabbri s’est laissé enfermer dans le cadre simpliste et faux posé par M. Laurant, mais en bon supplétif, il a aussi adopté son langage toujours inapproprié, ce qui l’empêche de penser son sujet de façon pertinente. Les conceptions initiatiques sont autres que les conceptions profanes : elles procèdent d’une mentalité différente de celles-ci, et par conséquent emploient un autre vocabulaire. M. Fabbri déclare que la terminologie forgée par Guénon « se recommande à nous par sa grande précision » (p. 53), mais il n’en tire pas de conséquence, et il ne lui est pas venu à l’idée de le suivre sur ce point. En ne faisant pas cet effort, et en recourant toujours au langage si veule des modernes, il révèle son véritable point de vue qui est celui de leur mentalité, et donc parle d’autres choses que ce dont il veut traiter.

              Le langage n’a de sens que parce qu’il a un rapport à la vérité. Ainsi, il n’y a pas de « guénoniens », de « guénonisme » et de « guénonisants », ou de « guéno-schuoniens », comme il l’écrit. Ses formulations participent d’un lexique qui s’inscrit dans un processus de déformation réductrice. En réalité, il y a des lecteurs non qualifiés de l’œuvre de Guénon et d’autres qui le sont à divers degrés. Il est aussi impropre de nommer ces derniers « disciples de Guénon » que « traditionalistes ». L’emploi de certains termes chez M. Fabbri est un exemple de ce « “détournement” par lequel les mots sont appliqués à des choses auxquelles ils ne conviennent nullement. [...] Il y a là, avant tout, un symptôme évident de la confusion intellectuelle qui règne partout dans le monde actuel. » Cette volonté d’appeler « traditionalistes » les lecteurs qualifiés de l’œuvre de Guénon appartient à une de ces « “suggestions” qui dominent la mentalité moderne et qui, précisément, tendent toujours au fond à la destruction de tout ce qui est tradition au vrai sens de ce mot. » (20)

                MM. Borella et Vivenza ne font pas partie des lecteurs qualifiés, et ainsi on ne peut les inclure dans sa « postérité » traditionnelle. Au sujet de M. Vivenza, M. Fabbri devrait lire une étude qui le concerne dans le n° 5 des Cahiers de l’Unité. (21) Elle pourra sans doute l’aider à y voir un peu plus clair. Quant aux travaux de M. Borella, nous ne perdons pas de vue qu’il reste nécessaire de montrer dans le détail toutes leurs erreurs sur la question de l’initiation chrétienne un jour prochain, mais pour ce faire il nous paraît nécessaire d’attendre que soient d’abord disponibles les textes auxquels M. Patrice Brecq a fait référence à la note 33 de son texte paru dans le n° 4 des Cahiers de l’Unité. Pour ce qui nous concerne, nous ne jugeons pas utile de tenter, à notre mesure, de refaire toute la partie d’un travail qui existe déjà, si tant est que nous le puissions.

 

La vérité des formes et la forme de la Vérité

 

           Il est également erroné de voir « une tension profonde au sein de l’enseignement de Guénon lui-même », tension qui aboutirait à un dilemme entre « la vérité au-delà des formes » et celle d’une forme traditionnelle particulière, avec « ses rites et ses dogmes », dont le conflit entre Frithjof Schuon et Michel Vâlsan serait l’exemple (p. 24). À l’instar de F. Schuon, M. Fabbri a été dans l’incapacité de comprendre que c’est le but de l’ésotérisme qui est au-delà des formes, et c’est ce à quoi il conduit, « mais l’ésotérisme lui-même n’est pas au-delà des formes, car, s’il l’était, on ne pourrait évidemment pas parler d’ésotérisme chrétien, d’ésotérisme musulman, etc. » (22) Vâlsan n’était pas le partisan d’une forme particulière contre l’universalité, il avait compris que la vérité des formes traditionnelles n’est qu’une forme de la Vérité, et qu’il n’y a que des formes dans le domaine des formes. C’est seulement par une forme traditionnelle singulière que l’on peut atteindre l’universel, conformément à la doctrine exposée par Guénon, de la même manière que l’on ne peut accéder au Soi qu’en prenant comme point de départ l’état individuel.  

               En réalité, il n’y a aucun dilemme, il y a seulement eu chez F. Schuon, et dans sa « postérité » s’il faut en croire M. Fabbri, à laquelle il semble malheureusement plus ou moins appartenir encore, une assimilation insuffisante de l’enseignement de Guénon. La position de F. Schuon ne procédait pas des indications doctrinales et autres, données par celui-ci. Il s’agissait d’une déviation de perspective traditionnelle. Elle a notamment pour origine une négligence de la règle d’homogénéité spirituelle entre la modalité initiatique d’ensemble à laquelle il voulait participer, à savoir le Soufisme, et la forme traditionnelle pratiquée, en l’occurrence l’Islam. Il n’avait pas compris, ou ne voulait pas tenir compte de la relation qui doit exister entre la nature des influences spirituelles agissant dans l’initiation et les moyens de réalisation correspondants. C’est la raison pour laquelle il qualifiait de « ritualisme » la pratique des moyens sacrés d’ensemble de la tradition islamique chez M. Vâlsan (23), considérant tantôt qu’elle n’était pas nécessaire dans son propre cas, soit en préférant en cet ordre des combinaisons artificielles de son propre cru – que ce soit les « Primordial Gatherings » ou les « Indian Days », ou le dessin avec les mains du monosyllabe sacré Aum lors des séances collectives (majlis) d’invocations islamiques (dhikr), et antérieurement d’autres encore, comme les « Trois objets » et les « Cinq Mudras ». Guénon, interrogé au sujet de ces derniers quant à leur conformité avec les méthodes de l’ésotérisme islamique, les a qualifiés de « fantasmes qui n’ont rien à voir avec le symbolisme traditionnel », ces combinaisons relevant en réalité du syncrétisme ou du « mélange des formes traditionnelles ».

             Il y a d’autant moins une quelconque tension qui aboutirait à un dilemme dans l’enseignement de Guénon qu’il fut également consulté par Vâlsan à ce propos. Voici sa réponse : « Mon avis à ce sujet est bien simple : il me paraît tout à fait inadmissible que, dans une tarîqah, on fasse usage de thèmes de méditation qui ne se basent pas expressément sur quelque formule proprement islamique. Ces thèmes soit-disant “universalistes” ne sont en réalité que de la fantaisie, sans aucune valeur traditionnelle quelconque, comme tout ce qui ne prend pas son appui dans une forme déterminée (et d’ailleurs il est évident que ceux qui sont arrivés à un point de vue réellement universel n’ont plus aucunement besoin de supports de ce genre) ; c’est encore là un exemple très net de ce manque de connaissances techniques dont je vous parlais, connaissances auxquelles il est bien impossible de suppléer par des “improvisations” comme celles-là. Au fond, cela vaut tout juste autant que les procédés “universalistes” aussi des disciples de Vivêkânanda et des autres “néo-vêdântistes”, mais c’est encore plus grave quand ces choses s’introduisent dans une organisation initiatique régulière que quand elles sont le fait de gens qui, en somme n’agissent que pour leur propre compte et n’ont rien d’authentique à transmettre. Je pense tout à fait comme vous quant à leur effet “dissolvant” au point de vue islamique ; il semblerait qu’on fasse tout ce qu’on peut pour “désislamiser” la tarîqah, et alors, comme je le disais, ce sera n’importe quoi sauf une tarîqah. J’ajoute encore que cela tombe tout à fait dans le “subjectif”, au sens ordinaire du mot ; les choses de ce genre me font d’ailleurs penser que, en réalité, l’autre sens qu’on lui attribue n’est pas si différent qu’on veut bien le dire, et qu’il y a même dans la différence qu’on y voit une bonne part d’illusion... » (24)

 

Entre torpeur et hébétude

 

Pour M. Fabbri, « la réception de Guénon parmi les islamologistes (sic !) [...] resta discrète et largement indirecte. » (p. 25) Comme si souvent dans ce livre, l’auteur ne sait pas de quoi il parle ou se rapporte à des sources obsolètes (25). Il devrait préciser à quelle époque il fait référence, mettre à jour sa documentation, et étendre ses lectures, ou s’abstenir de donner son avis sur ce qu’il ne connaît pas. En effet, ce sont les travaux d’un lecteur qualifié de l’œuvre de Guénon, M. Michel Chodkiewicz, ancien Président Directeur Général des éditions du Seuil, puis, avec la recommandation de Jacques le Goff et François Furet, Directeur d’Études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (ÉHESS), qui ont radicalement transformé dans un sens traditionnel toute l’islamologie française et internationale. (26) Ce qui signifie a contrario que toute une génération d’islamologues français, celle de la première partie du XXe siècle, n’a pas été capable de comprendre ce que pouvait apporter l’œuvre de Guénon dans leur domaine d’études. Ce qui n’est certes pas à leur avantage, comme l’ont montré les travaux de leurs successeurs.

                Pour l’auteur, Guénon aurait aussi contribué à l’implantation de l’Islam en Europe par « une forme d’islam intellectuel et mystique (sic !) en porte-à-faux avec les courants salafistes et wahhabites contemporains. » (p. 25) En porte-à-faux ? Qu’est-ce que M. Fabbri peut bien vouloir dire ? Ne connaît-il pas le sens des mots ? C’est l’inverse qui est vrai, c’est le salafisme et le wahhabisme qui sont en porte-à-faux, et c’est peu de le dire, avec l’Islam orthodoxe des intellectuels qui ont lu l’œuvre de Guénon. Ses lecteurs rattachés à l’ésotérisme islamique, s’ils sont qualifiés, ne sont pas en « porte-à-faux » avec ces hérésies, ils y sont totalement opposés. Nous le renvoyons à l’étude de M. Jean-François Houberdon parue ici même (27) et à celle de M. A.-J. Gardes publiée dans La Règle d’Abraham (28). Ils y sont complètement opposés parce que Guénon a enseigné ce qu’était l’orthodoxie d’une forme traditionnelle. Il ne s’agit évidemment pas d’un « islam intellectuel et mystique », mais d’un « Islam intellectuel, ésotérique et initiatique », quoiqu’en réalité il serait plus exact de dire que R. Guénon a aidé, pour autant qu’on s’est adressé à lui à ce propos, à ouvrir la possibilité d’un rattachement effectif à l’ésotérisme islamique en Occident. Ce qui n’est pas la même chose.

                 Finalement, il paraîtrait que Guénon soit « resté largement prisonnier de l’essentialisme des orientalistes » et « c’est donc avant tout en tant qu’éveilleur que l’on doit lui rendre hommage, plutôt qu’en tant qu’érudit ou que maître spirituel. » (p. 25) Nous ne savons pas qui a bien pu qualifier Guénon d’érudit, sachant ce qu’il a écrit sur l’érudition (29), et s’il est seulement un éveilleur, cela ne se perçoit guère chez M. Fabbri qui semble toujours englué dans l’hébétude d’une grande torpeur. Rappelons-lui le poème de Shabkar, le grand yogi tibétain : « Lorsque la torpeur, l’hébétude et la somnolence auront été balayées, l’état naturel de l’esprit apparaîtra : clair, vide, nu, immaculé comme le ciel d’automne. »

                 Dans ce clair ciel d’automne, il pourra alors enfin voir que R. Guénon fut le premier à avoir affirmé et démontré, dans l’ordre intellectuel et spirituel, la suprématie de la connaissance métaphysique sur tous les autres ordres de connaissance, celle de la contemplation sur l’action, de la Délivrance sur le Salut, et la distinction entre voie initiatique et voie exotérique ; il fut aussi le premier à avoir expliqué la différence entre l’individualité et la personnalité, entre le psychique et le spirituel. Au XXe siècle, en Occident, il fut le premier à avoir exposé la doctrine de l’« Identité suprême », et celle des états multiples de l’Être (30). Sur le plan d’ensemble du monde traditionnel, il fut le premier à présenter la doctrine du Centre suprême, l’unité fondamentale de toutes les formes traditionnelles ; le premier à avoir donné une définition technique du mot « tradition », des rites et de l’initiation, avec ce que cela implique ; à avoir expliqué l’universalité intelligible du symbolisme initiatique et religieux, etc. C’est ainsi que l’on peut très justement dire de lui qu’il représente la conscience traditionnelle et initiatique de façon universelle (31). 

 

Imperceptions et affirmations contradictoires

 

              Après cette (re)présentation réductrice et contrefaite, voire malveillante, produite par la déformation idéologique moderne de M. Fabbri, issue en partie de celle de M. Jean-Pierre Laurant, il entreprend, dans de courts chapitres (II à V, mais ils ne sont même pas numérotés dans ce livre), une sorte de résumé maladroit de l’œuvre de Guénon où il est question du règne de la quantité et des signes des temps (sic !) (32). Ces chapitres témoignent d’une lecture très superficielle. Ils sont désarmants par leur inintérêt. Ce qui est sans doute une manière d’étouffer la vertigineuse dimension critique du Règne de la Quantité. Comme nous le disions naguère : dans la lutte contre les idées modernes, nul en dehors de René Guénon ne fit preuve de tant de hardiesse. Avec ce livre, il y avait pourtant une occasion de mettre en évidence les élucubrations et la propagande de M. Laurant quand il prétend que l’œuvre de Guénon s’enracine « dans des formes de pensées largement diffusées. »

           On y a notamment droit à l’inusable poncif sur la « mythologie occultiste » de « Saint-Yves d’Alveydre sur l’Agarttha ». On retrouve ici la vieille propagande, à des fins de dévalorisation, élaborée autrefois par M. Laurant, voire celle instillée par F. Schuon en privé (33). M. Fabbri ne voit-il pas le ridicule qu’il y a d’agiter aujourd’hui encore ces dérisoires épouvantails, et d’ânonner sans cesse les mêmes mots d’une langue morte ? Sur ce sujet, nous lui conseillons de lire le n° 11 des Cahiers de l’Unité pour qu’il puisse enfin se débarrasser des idées simplistes apprises dans une mauvaise littérature. Il nous permettra aussi de lui rappeler qu’une méthodologie élémentaire demande que l’on examine les sources primaires, et que l’interprétation doit se fonder sur des sources secondaires fiables, non pas sur des sources quaternaires ou quinquénaires. Il pourrait ainsi affiner et mieux diriger son sens critique, et échapper peut-être au panurgisme antitraditionnel. Faudra-t-il encore que ses véritables maîtres le lui permettent...

                Le chapitre sur « l’approche par “l’imaginal” d’Henry Corbin », qui selon M. Laurant ferait partie de cet « air nouveau » porté par M. Fabbri, confine en réalité à l’asphyxie par son extrême indigence. On se demande même s’il a bien compris la définition de l’“imaginal” par Henry Corbin. (34) Malgré ses limites, on préfère encore l’article de M. Xavier Accart à ce propos (35). On y apprend que « les notions corbiniennes de métahistoire et de mundus imaginalis offrent surtout une alternative beaucoup plus satisfaisante et crédible pour rendre raison de cette fermeture de la conscience occidentale au Sacré. » On ne saura pas pourquoi, sinon « une certaine naïveté de Guénon » (p. 39), mais le motif en serait qu’il aurait été « prisonnier à sa manière d’une certaine forme d’historicisme (même pris à rebours) » (p. 39) (?). Tout cela est effectivement assez nouveau. On avait déjà reproché à Guénon un prétendu « rejet de l’histoire », voici maintenant que M. Fabbri lui fait grief du contraire. Ce qui ne l’empêche pas, une trentaine de pages plus loin, de dénoncer sa « manière totalement détachée de toute contingence historique » (p. 73) ! À défaut de sens, il y a de l’originalité par l’absurde. On ne peut pas dire que tout cela soit bien sérieux...

              S’il faut croire que Guénon « a créé dans certains cercles tout un nouvel imaginaire autour du thème de l’initiation » (p. 43), M. Fabbri, lui, a su indubitablement créer un cercle de nouvelles inepties qui parviennent à empêcher la réfutation tant elles sont décourageantes par leur incompréhension. Faut-il préciser qu’il n’y a rien d’imaginaire dans les véritables questions initiatiques ? Sur cette pauvre notion rebattue d’« imaginaire », venant ici principalement de Bachelard et de Jung, il pourra lire dans cette revue, à la note 15 de l’article de M. S. Greif, une première mise au point.

              On apprend enfin, non sans une certaine stupéfaction, que Schuon fut « un de ses disciples » [de Guénon – lequel a pourtant toujours affirmé qu’il n’en avait pas... ], et que c’est à lui que revint « la tâche d’analyser en détail les moyens concrets qui doivent être mis en œuvre dans la voie » (p. 43). Ainsi, « l’œuvre de Schuon se présente comme un indispensable complément opératif à celle de Guénon. » (p. 44) (36) Comme il mentionne un peu plus loin de « véritables inconséquences dans son œuvre » (celle de Schuon) (p. 46), il est difficile de concilier ses affirmations contradictoires qui s’annulent entre elles. Schuon est-il encore pour M. Fabbri « le porte-parole paraclétique de la sophia perennis », ainsi qu’il le célébrait une dizaine d’années plus tôt ? Ses lecteurs aimeraient savoir à quoi s’en tenir.

              Sur cette présentation, largement imaginaire pour le coup, c’est-à-dire fausse et illusoire, en vogue chez les disciples de Schuon, et ceux qui sont influencés par lui, ou par eux, nous signalerons à M. Fabbri qu’il peut s’instruire adéquatement à ce propos, et revenir ainsi à la réalité en lisant la mise au point qui figure dans notre étude critique du livre de M. Patrick Ringgenberg (section : « René Guénon et Frithjof Schuon ») parue dans le n° 1 des Cahiers de l’Unité. Il est inutile de préciser que les dérives et les erreurs de F. Schuon, tant au point de vue de la doctrine que de la méthode, interdisent d’envisager une quelconque « complémentarité » avec l’œuvre de Guénon. Là aussi, il y a une question de chronologie qu’il est indispensable de ne jamais perdre de vue si l’on veut avoir une appréhension exacte des situations (37) : si Guénon accorda sa confiance, ses conseils et son soutien à Schuon à ses débuts pour l’organisation en Occident d’une voie initiatique orientale, et tant que les choses se maintenaient dans un cadre traditionnel orthodoxe, il les lui retira ensuite, lorsque plusieurs déviations furent manifestes. Ce qui n’a rien que de très normal. Tout le monde sait aujourd’hui qu’il transféra alors cette confiance et ce soutien, dans cette affaire, à Michel Vâlsan.

                Il est connu que les hommes peuvent perdre des dépôts traditionnels, les communautés et leurs institutions peuvent déchoir et se corrompre, et perdant l’esprit traditionnel, perdre aussi des grâces qui s’y rapportent : c’est ce qui est arrivé à Frithjof Schuon et à sa Maryamiyyah. On sait également que le corollaire de la translatio electionis est souvent la translatio stultitia pour celui qui est abandonné... On comprendra ainsi que ce qui est traditionnel dans l’œuvre de Schuon peut présenter de l’intérêt, comme ses premiers articles parus à partir de 1933 dans Le Voile d’Isis, puis ceux qui furent publiés entre 1961 et 1974 dans les Études Traditionnelles, mais que ce qui ne l’est pas est sans grande valeur.

            Le dernier chapitre de cette première partie semblait pouvoir ralentir légèrement son naufrage. M. Fabbri y reconnaît que Guénon « laisse entendre qu’une doctrine qui ne trouve pas de prolongement dans une pratique de vie, dans un cheminement intérieur n’a pas réellement droit de cité. Autant dire que c’est presque toute la philosophie universitaire et certains de ses plus grands noms qu’il écarte ainsi. » (p. 45) Il va de soi que Guénon ne « laisse pas entendre », il affirme et démontre, il ne s’agit pas seulement d’une « pratique de vie » et d’un « cheminement intérieur », mais de réalisation initiatique. Celle-ci implique une « pratique de vie » et un « cheminement intérieur », mais l’inverse n’est pas vrai. Cela dit pour faire comprendre cette question de la nécessité d’un vocabulaire précis. Si mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur de ce monde, M. Fabbri devrait se garder d’être aussi brouillon de ce côté-là. Tout le monde lui en sera gré.

                 Nous constatons néanmoins qu’il a tout de même plus ou moins saisi cette idée fondamentale de la réalisation, et combien elle rend vaine des pans entiers de la philosophie moderne. Sans l’affirmer nettement, il semble d’accord avec elle (38). On regrettera qu’il n’en perçoive guère les implications. Malheureusement, tout se gâte à nouveau quand il écrit que « l’œuvre de Guénon est fracturée de l’intérieur, divisée contre elle-même au risque de la schizophrénie. » (p. 45) En supposant le risque d’un trouble mental, M. Fabbri aurait dû se demander d’abord si ce n’est pas plutôt lui-même qui est victime d’anosognosie.

 

Les mises en application de l’enseignement de R. Guénon

             

             La raison de cette étourdissante affirmation serait que l’œuvre de Guénon se fonde sur l’Hindouisme, alors qu’elle trouve son accomplissement dans l’Islam soufi (sic !). « Guénon lui-même, d’après M. Fabbri, a passé les vingt dernières années de sa vie comme soufi au Caire et Frithjof Schuon, son principal continuateur (resic !), fut le fondateur d’une des premières turuq dans le monde occidental. » (p. 45) Répétons-le encore une fois, puisque M. Fabbri n’est au courant de rien, semble-t-il, que Guénon a expressément déclaré qu’il n’avait pas de successeur, et que cette idée elle-même lui paraissait « tout à fait dépourvue de sens » (39) ; et que Schuon récusa par écrit les qualités de « successeur », de « continuateur » ou de « suiveur » de Guénon (40). Si les principaux intéressés le déclarent explicitement, et si les mots veulent dire quelque chose, cela signifie qu’on ne peut aucunement qualifier leurs relations en ces termes. À moins, bien entendu, d’avoir une mentalité moderne, comme celle de la confection médiatique qui ne tient aucun compte de la réalité pour faire rentrer les choses, de force, dans des idées préconçues.

            Passant dans le registre de l’insinuation, M. Fabbri ajoute, par un raccourci trompeur, que si « Guénon influença bien quelques chercheurs de vérité attirés par l’hindouisme » (p. 45), « on ne trouve pourtant pas du côté hindou de mouvement comparable à la Maryamiyyah fondée par Schuon ou même aux petites loges comme celle de la Grande Triade établie sur la base de son enseignement, ce qui peut sembler d’autant plus paradoxal que toute l’œuvre de Guénon s’appuie sur la métaphysique hindoue. » (p. 46) C’est un fait que de son vivant ce fut principalement, mais certainement pas exclusivement, par le Soufisme et la Maçonnerie que des Occidentaux cherchèrent à mettre en application son enseignement, et que c’est aujourd’hui de ces deux côtés que les résultats sont les plus notables, mais ce ne peut être imputé seulement à R. Guénon. 

            Pour comprendre son rôle exact à ce propos, rappelons ce qu’il a écrit publiquement dans l’Avant-propos des Aperçus sur l’Initiation (1946) : « Quant à nous, nous ne sommes nullement chargé d’amener ou d’enlever des adhérents à quelques organisations que ce soit, nous n’engageons personne à demander l’initiation ici ou là, ni à s’en abstenir, et nous estimons que cela ne nous regarde en aucune façon et ne saurait aucunement rentrer dans notre rôle. » Dans les années 1930, à la suite de la parution de ses premiers articles sur l’Initiation, il fut assailli de demandes de la part de ses correspondants. À tous il répondait à peu près ce qu’il écrivait le 24 septembre 1933 : « Pour votre question au sujet de l’initiation, en ce qui vous concerne, que voulez-vous que je vous dise ? Je n’en sais rien, et cela n’est point mon affaire, puisque, fort heureusement pour moi, je ne suis chargé de rien à cet égard ; et, pour le dire franchement, tout ce que je demande est de n’avoir jamais un tel rôle à jouer, car je vous assure que cela ne m’irait d’aucune façon ! » De même, le 30 octobre 1933 : « Pour ce qui est de l’initiation, je ne sais vraiment pas ce que je pourrais bien vous dire, ignorant moi-même tout autant que vous les opportunités qui pourront se présenter à l’avenir... » Et le 19 août 1934 : « Quant à indiquer à quiconque une voie de “réalisation”, c’est là une chose que je dois m’interdire rigoureusement ; je ne puis accepter de “diriger” personne, ni même de donner de simples conseils particuliers, cela étant en dehors du rôle auquel je dois me tenir. Croyez bien qu’il s’agit là d’une règle tout à fait générale, qui n’implique aucun doute à l’égard de vos intention, et que je dois même observer tout aussi bien en ce qui concerne les personnes que je connais le mieux [...] et j’ai précisé que je ne pouvais mettre personne en relation directe avec des organisations initiatiques, n’en ayant point reçu la charge. » Il n’eut jamais à modifier cette position puisque le 14 juillet 1946 il écrivait encore : « En fait, j’expose simplement certaines vérités pour ceux d’où qu’ils viennent, qui peuvent les comprendre plus ou moins complètement, et mon rôle doit se borner à cela ; c’est à chacun d’en tirer les conséquences. »

             M. Fabbri n’a pas du tout compris que ce sont les Occidentaux qui avaient la responsabilité de mettre en œuvre son enseignement. Il n’a pas non plus compris pourquoi c’était d’eux que devaient venir les initiatives dans ce domaine. Guénon ne pouvait pas le faire à leur place. Au début des années 1930, il pouvait d’autant moins orienter ses correspondants que, « dans tout ce qui n’est pas purement et strictement doctrinal, les contingences interviennent forcément, c’est d’elles que peuvent être tirés les moyens secondaires de toute réalisation. » (41) Il devait toujours réserver les « possibilités, actuellement imprévues, que les circonstances peuvent faire apparaître ultérieurement. » (42)

       Finalement, plusieurs orientations différentes se sont dessinées successivement, mais aussi parallèlement, parmi ceux qui avaient compris son enseignement et qui ont cherché à le mettre en application. M. Fabbri ne connaît-il pas les origines historiques de la constitution des deux cas qu’il évoque ? Elles sont pourtant publiquement connues, et relativement bien documentées. Les deux ont pour point de départ des initiatives occidentales individuelles qui ne viennent pas de Guénon.

            Pour le Soufisme, par exemple, M. Fabbri ne sait-il pas que Guénon connaissait l’existence du Cheikh Al-‘Alawî bien avant F. Schuon, par l’intermédiaire d’Eugène Taillard ? (43) Pourtant, il n’a signalé son existence à F. Schuon qu’après que celui-ci lui a fait part de son intention de recevoir une initiation orientale, et demandé explicitement vers où il pouvait se tourner pour obtenir un rattachement à l’ésotérisme islamique. Schuon a d’ailleurs expliqué les raisons, très prosaïques – ce dont il faut bien tenir compte dans tous les cas –, pour lesquelles il s’était rendu en Afrique du Nord. D’ailleurs, si Schuon a finalement rencontré le Cheikh algérien par lui-même, ce sont les lettres de Guénon envoyées directement à la zâwîya de Mostagânem, avec laquelle il était déjà en correspondance, qui ont permis que Schuon y soit si bien traité.

               Jusqu’ici on connaissait les circonstances de la rencontre de Schuon avec le Cheikh Al-‘Alawî par ce que M. Jean-Baptiste Aymard a écrit dans un article publié en 1999. (44) Nous nous permettons de reproduire, pour la première fois semble-t-il, ce que Guénon disait à ce sujet dans sa lettre du 16 septembre 1950, et qui apporte un éclairage quelque peu différent.

            « Je n’ai jamais vu le Sheikh Ahmed, qui était encore très peu connu à l’époque déjà lointaine où j’étais en Algérie [à Sétif, durant l’année scolaire 1917-1918], et d’ailleurs je n’ai pas eu l’occasion d’aller dans la province d’Oran ; c’est seulement beaucoup plus tard que je suis entré en correspondance avec Mostaganem par l’entremise de Taillard. Quant au 1er voyage de Sh.[eikh] A.[ïssa] [F. Schuon], voici ce qu’il en est exactement : ...

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Stanislas Ibranoff 

(À suivre)

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