NOTES DES TRADUCTEURS

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Avertissement : les références et les remarques proposées ici, comme dans les livraisons précédentes, relèvent exclusivement des traducteurs. Si nous les avons ajoutées, c’est parce qu’il nous a semblé qu’elles pouvaient participer à une meilleure compréhension de l’étude de M. Sanderson. La mention de livres ou d’articles ne veut évidemment pas dire que ces derniers relèvent tous du point de vue traditionnel, mais qu’ils présentent suffisamment d’intérêt pour être consultés. (Julien Arland & Marc Brion)

1. [Sur la question de l’emploi de ces éléments, cf. Marc Brion, « Le secret des Cinq Makâras », Cahiers de l’Unité, n° 3, 2016] 

 

2. [Sur les Mâtrikâs, cf. Anne Vergati, « Saivites Temples in Bhaktapur » (1979), repris dans Gods, Men and Territory, New Delhi, 2002 ; K. C. Aryan, The Little Goddesses (Matrikas), New Delhi, 1980 ; Katherine A. Harper, Seven Hindu Goddesses of Spiritual Transformation: Iconography of The Saptamatrikas, Lewiston, 1990 ; Shivaji K. Panikkar, Saptamatrka Worship and Sculptures, New Delhi, 1997. Voir aussi, Judit Törzsök, « Yoginî and goddess possession in early śaiva tantra », Yogini – History, Polysemy, Ritual, Trondheim, Norway, 2010 ; Shaman Hatley, The Brahmayâmalatantra and Early Saiva Cult of Yoginîs, Pennsylvanie, 2007 ; « Yoginî » in South Asia, Interdisciplinary approaches, Edited by Istvàn Keul, Oxon, 2013 ; Guido Zanderigo, Yoginî. The Shady Side of Devi, New Delhi, 2016. Un des collaborateurs de notre revue doit donner prochainement un compte rendu de ce dernier livre.]

3. [Cf. André Padoux, « Transe, possession ou absorption mystique ? L’âveśa selon quelques textes tantriques cachemiriens », in La possession en Asie du Sud, Parole, corps, territoire, Paris, 1999 ; Frederick M. Smith, The Self Possessed: Deity And Spirit Possession In South Asian Literature And Civilization, New York, 2006 ; Shaman Hatley, « From Matr to Yoginî, Continuity and Transformation in the South Asian Cults of the Mother Godesses », in Transformations and Transfer of Tantra in Asia and Beyond, ed. Istvàn Keul, Berlin, 2012. Comme le fait remarquer M. Hatley : « Early Tantric Śaiva treatises on “the characteristics of yoginīs(yoginīlakṣaṇa) classify these goddesses according to clans (kula, gotra) that have the Seven or Eight Mothers as matriarchs, clan mothers in whose natures the yoginīs partake as aṃśas, “portions” or “partial manifestations.” Tantric practitioners too establish kinship with the Mothers, leaving behind their conventional clan and caste identities and entering during initiation into what one might call “initiatory kinship” with the deities*. It is possible that the most fundamental initiation maṇḍala of the Śaiva yoginī cult comprised Bhairava in a circle of the Eight Mothers. In the Brahmayāmala, while deities called the Four Devīs and Four Consorts (Dūtī) form the primary maṇḍala’s inner circuit of goddesses, the initiatory clans remain nonetheless those of the Eight Mothers and Bhairava.** »]  

* A yoginī of the clan of Brāhmī/Brahmāṇī is said to be brahmāṇyaṃśā, “possessing a portion of Brahmāṇī.” Cf., e.g., Tantrasadbhāva 16.253cd. An initiate too is said to be “connected to” or “possess” (yukta) an aṃśa of a Mother goddess. Cf., e.g., Brahmayāmala 74.47cd: brahmāṇīku- lajā devi svāṃśasiddhipradāyikā (“[She is] a yoginī of the clan of Brahmāṇī, O Goddess, who bestows siddhi upon those [sādhakas] of her own [Mother-goddess] aṃśa”).

** Brahmayāmala 4.888–898, especially 890cd–894ab:

“When the [flower cast into the maṇḍala during initiation] lands on Raktâ, the clan of Mâheśvarî is enjoined. When it lands upon Karâlâ, he is said to be of the brahmâ-clan [i.e. the clan of Brahmâṇî]. When it lands on Karâlî, he is of the clan of Vaiṣṇavî. When it lands on Danturâ, she is born of the clan of Kaumârî. When it lands on Caṇḍâkṣî, she is born of the clan of Vaivasvatî [i.e. Yâmî]. By landing on Bhîmavaktrâ, the clan of the great Indra [i.e. the clan of Indrâṇî] is enjoined. If it lands on Mahocchuṣmâ, he has the clan of Carcikâ [i.e. Cāmuṇḍâ]. If its fall [indicates] Mahâbalâ, the clan of She Who Completes [the Mothers] is enjoined [i.e. the clan of Bhairavî].”

 

4. [Dans le texte original (p. 680) : « ...here the ritual of copulation is aestheticised. » Ce qui veut dire qu'il a été rituellement développé et a occupé une place plus importante. Cf. John Nemec, « On the Structure and Contents of Tridaśadâmaratantra, a Kaula Scriptural Source of the Northern Transmission », The Journal of Hindu Studies, n° 6, 2013.]  

5. [Macchanda est une des formes du nom de Matsyendra Nâth, le « Seigneur du Poisson » (cf. M. Brion, op. cit., notes 42 & 43).]  

 

6. [Sur la dation du nom initiatique, cf. Aperçus sur l’Initiation, ch. XXVII.] 

 

7. [Sur la distinction entre Salut et Délivrance, cf. Initiation et réalisation spirituelle, ch. VIII.] 

 

8. [Cf. Mark S. G. Dyczlowski, The Canon of the Saivâgama and the Kubjikâ Tantras of the Western Kaula Tradition, Albany, 1988 ; « The Cult of the Goddess Kubjikâ », Stuttgart, 2001 ; Teun Goudriaan, « Some Beliefs and Rituals Concerning Time and Death in the Kubjikâmata » in Selected Studies on Ritual in the Indian Religions, Leyde, 1983 ; « Kubjikâ’s Samayamantra and its Manipulation in the Kubjikâmata », in Mantras et diagrammes rituels dans l’hindouisme, Paris, 1986 ; T. Goudrian & J. Schoterman, Kubjikâmatatantra. The Kulâlikâmnâya version, Critical edition, Leyde, 1988 ; Dory Heilijgers-Seelen, The System of Five Cakras in Kubjikâ-matatantra 14-16, Groningen, 1994 ; The Kubjikâ Upanisad, Edited with a translation, introduction, notes and appendices by T. Goudrian & J. Schoterman, Groningen, 1994.]

 

9. [Cf. Manthânabhairavatantram Kumârikâkhandah, The Section concerning the Virgin Goddess of the Tantra of the Churning Bhairava, édité, traduit et commenté en 14 volumes par Mark S. G. Dyczkowski, New Delhi, 2009.]  

10. [Cf. Shrî Shankara Bhagavatpâdâchârya’s Saundaryalaharî, An Exposition by Pûjyashri Chandrashekharendra Sarasvatî Svâmî, 68th Shankarâchârya of Kanchi Kâmakoti Pîtha, Mumbai, 2001.]   

11. [Voir note 5.]  

12. [Cf. André Padoux, Le Coeur de la Yoginî – Yoginîhrdaya, avec le commentaire Dîpikâ d’Amrtânanda, Paris, 1994.]  

13. [M. Sanderson emploie ici le terme « consécration » pour rendre dîkshâ et il semble ‒ ne connaissant pas suffisamment le Shivaïsme siddhânta, nous ne pouvons être totalement affirmatif ‒ que ce soit celui qui convient en raison du fait, notamment, que le Shivaïsme siddhânta serait dualiste. En sanscrit, le terme dîkshâ à deux sens distincts : « Le mot dîkshâ est, en sanscrit, celui qui signifie proprement “initiation”, bien que parfois il faille le rendre plutôt par “consécration” (cf., sur la connexion de ces deux idées, ce que nous avons dit plus haut des différents sens du verbe grec mueô) ; en effet, dans certains cas, par exemple quand il s’agit d’une personne qui offre un sacrifice, la “consécration” désignée par le terme dîkshâ n’a qu’un effet temporaire, étant valable seulement pour la durée du sacrifice lui-même, et devra être renouvelée si, par la suite, la même personne vient à offrir un autre sacrifice, fût-il de la même espèce que le premier ; il est donc impossible de reconnaître alors à cette “consécration” le caractère d’une initiation au vrai sens de ce mot, puisque, comme nous l’avons déjà dit, toute initiation est nécessairement quelque chose de permanent, qui est acquis une fois pour toutes et ne saurait jamais se perdre dans quelques circonstances que ce soit. » (Aperçus sur l’Initiation, ch. XXIII) Dans une lettre du 7 juin 1940 à Coomaraswamy, Guénon remarquait : « Pour la question du “dîkshâ”, ou plus précisément de savoir ce qui doit ou non être considéré comme une initiation à proprement parler, il est bien certain que la distinction n’est pas toujours entièrement claire quand on veut entrer dans le détail de cas particuliers. Les raisons peuvent bien sûr être celles que vous envisagez : d’une part, il y a des traditions où la distinction de l’exotérique et de l’ésotérique n’est pas nettement tranchée, de sorte qu’il peut y avoir une multitude de degrés intermédiaires ; d’autre part, des rites qui ont été initiatiques à l’origine ont pu, par la suite, devenir simplement religieux [...]. » Sur les doctrines du Shivaïsme siddhânta : Hélène Brunner, « Un chapitre du Sarvadarśanasamgraha : Le Saivadarśana », in Mélanges chinois et bouddhiques, Bruxelles, 1981 ; Mrgendrâgama, Section des Rites et Section du Comportement avec la vrtti de Bhattanârayanakantha, Pondichéry, 1985 ; sur la spiritualité et le rituel du Shivaïsme siddhânta : H. Brunner, « Le mysticisme dans les âgama śivaïtes », in Studia Missionalia, Rome, 1977 ; Somasambhupaddhati, vols. 1 à 3, Pondichéry, 1963-1977. Selon M. Sanderson, « les introductions à ces volumes sont une excellente présentation du rituel shivaïte. Les autres traditions rituelles (le Pañcharâtra, le Trika, le culte de Svacchandabhairava, etc.) diffèrent seulement dans leurs déités, mantras, mandalas, mudrâs et ce genre d’éléments. Le cadre rituel reste largement le même. » Voir aussi, H.-W. Schomerus, Śaiva Siddhânta, An Indian School of Mystical Thought, Translated by Mary Law, Delhi, 2000.]  

13bis. [Cf. « Alexis Sanderson, « Mandala and Âgamic Identity in the Trika of Kashmir », Mantras et diagrammes rituels dans l’Hindouisme, Paris, 1986 ; « The Visualisation of the Deities of the Trika », L’image divine, Paris, 1990 ; Moti Lal Pandit, The Trika Saivism of Kashmir, New Delhi, 2003.]

14. [Il s’agit de quarante-cinq aphorismes (sûtra) révélés par Shiva à Vasugupta. Kshemrâja, disciple d’Abhinavagupta, en donna un commentaire, plus développé que celui de Bhâskara, à la lumière de la doctrine de la Pratyabhijñâ, la « Reconnaissance (de la Réalité). Cf. Sivasutra et Vimarśini de Kśemarâja, traduction et introduction par Lilian Silburn, Paris, 1980 ; Les aphorismes de Siva : Les śiva sûtra avec le commentaire de Bhaskara, le Vârttika, traduction du sanskrit, exposé et notes de Mark S. G. Dyczkowski, Paris 2013 ; R. Torella, Siva Sutra con il commenta di Kśemaraja, Rome, 1979 ; Jaideva Singh, Siva Sutras, The Yoga of Supreme Identity, Text of the Sutras and the Commentary Vimarsini of Kshemarâja, Delhi, 1979 ; Swami Lakshmanjoo, Shiva Sutras, The Supreme Awakening, With the Commentary of Kshemarâja, Culver City, 2002.]  

15. [Cf. Spandakârikâ - Stances sur la vibration de Vasugupta et leurs gloses, introduction et traduction par Lilian Silburn, Paris, 1990 ; Mark S. G. Dyczkowski, The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism, Albany, 1987 ; The Stanzas on Vibration: the Spandakarika with four commentaries: the Spandasamdoha by Kśemaraja, the Spandavrtti by Kallatabhatta, the Spandavivrti by Rajanaka Rama, the Spandapradipika by Bhagavadutpala, translated with introduction and exposition by Mark S. G. Dyczkowski, Albany, 1992 ; Jaideva Singh, Spanda-Kârikâs: The Divine Creative Pulsation, New Delhi, 2012.]  

16. [Cf. Raffaele Torella, The Îśvarapratyabhijñâkârikâ of Utpaladeva, with the author’s vrtti, Critical edition and annoted translation, New Delhi, 2013 ; Utpaladeva, Philosopher of Recognition, Edited by Raffaele Torella et Bettina Bäumer, New Delhi, 2016; Utpaladeva, Les stances sur la reconnaissance du Seigneur avec leur glose, Introduction, traduction et commentaire par David Dubois, Paris, 2005. Malheureusement, le point de vue philosophique moderne de M. Dubois ‒ il compare Hegel au Shivaïsme cachemirien ! (p. 30) ‒, sa méconnaissance du véritable point de vue initiatique, et même simplement traditionnel, ainsi que son inclination au « psychologisme », ne permettent pas de recourir à ses ouvrages sans la plus grande précaution.]  

17. [Mme Colette Poggi a donné une traduction complète de ce traité dans sa thèse de doctorat en 1994. Il va de soi, contrairement au vocabulaire imprécis qui est généralement utilisé, qu’Abhinavagupta n’était ni un « mystique » ni un « philosophe », mais un initié qui avait réalisé les « Grands Mystères » et un maître doctrinal (cf. Aperçus sur l’Initiation, ch. I et XXXIX). Il est quelque peu extraordinaire de constater que depuis la parution des Aperçus sur l’Initiation (1946) et leur diffusion relativement étendue, la distinction entre voie mystique et voie initiatique reste encore incomprise, sinon méconnue. La plupart semble ne même pas penser qu’il puisse y avoir une définition technique de ces termes et emploie toujours le mot « mystique » à tort et à travers. Sans doute est-ce un autre exemple du flottement des signes et du sens dans l'océan de l'hébétude occidentale. De même, il est stupéfiant d’observer qu’il y ait encore certains, se prétendant intéressés par les questions spirituelles, voire revendiquant une connaissance dans ce domaine, qui ignorent ou négligent aujourd’hui le caractère strictement indispensable d’une initiation régulière, au sens technique défini par R. Guénon, pour aborder toute réalisation spirituelle, dans quelle que tradition que ce soit, y compris dans la tradition hindoue, et quelle que soit la voie suivie à l’intérieur de celle-ci.]

18. [Cf. Abhinavagupta, La lumière sur les tantras, chapitres 1 à 5 du Tantrāloka, traduits et commentés par Lilian Silburn et André Padoux, Paris, 2000. Une traduction complète du Tantrâloka existe en italien et en anglais : Luce delle sacre Scritture (Tantrâloka), traduit en italien par Raniero Gnoli, Turin, 1972 ; Tantrâloka, traduction complète avec le texte sanskrit par le Professeur Satya Prakash Singh et Swami Maheshvarananda (5 vols.), Varanasi, 2016.]

19. [Cf. Essenza del Tantra, traduction italienne du Tantrasâra par Raniero Gnoli, Turin, 1960 ; Alexis Sanderson, « A Commentary on the Opening Verses of the Tantrasāra of Abhinavagupta », in Sāmarasya: Studies in Indian Arts, Philosophy, and Interreligious Dialogue in Honour of Bettina Bäumer, New Delhi, 2005 ; Tantrasāra of Abhinavagupta, Translated from Sanskrit with Introduction and Notes by H. N. Chakravarty, Portland, 2012 ; Tantrasāra, translated & Sanskrit Texts by Gautam Chatterjee, Varanasi, 2015.]

20. [Cf. Alexis Sanderson, « The Doctrine of Mâlinîvijayottaratantra », in Ritual and Speculation in Early Tantrism. Studies in Honour of André Padoux, Albany, 1992 ; Jürgen Hanneder, Abhinavagupta's philosophy of revelation, an edition and annotated translation of Mālinīśloklavārttika I, 1-399, Groningen, 1998 ; Somadeva Vasudeva, The Yoga of the Mâlinîvijayottaratantra (Chapters 1-4, 7, 11-17), Critical Edition, Translation and Notes, Pondichéry, 2004.]

21. [Cf. Le Paratrimśika Vivarana d’Abhinavagupta, traduction partielle et commentaire par André Padoux, Paris, 1964 ; La Parâtrîśikâlaghuvritti de Abhinavagupta, texte traduit et annoté par André Padoux, Paris, 1975 ; Abhinavagupta, Paratriśika-Vivarana : the secret of Tantric mysticism, English translation with notes and running exposition by Jaideva Singh, sanskrit text corrected, notes on technical points and charts dictated by Swami Lakshmanjee, edited by Bettina Bäumer, Delhi, 1988 ; Abhinavagupta, A trident of wisdom, of Parātrīśíkā-Vivaraṇa, translation by Jaideva Singh, Foreword by Paul Muller-Ortega, Albany, 1989 ; Bettina Bäumer, Abhinavagupta's hermeneutics of the absolute Anuttaraprakriyā: an interpretation of his Parātrīśikā Vivarana, foreword by André Padoux, Shimla, 2011.]

22. [Cf. Navjivan Rastogi, The Krama Tantricism of Kashmir, Delhi, 1979 ; Maheśvarānanda, La Mahārthamañjarī de Maheśvarānanda, avec des extraits du Parimala, traduction et introduction par Lilian Silburn, Paris, 1968 & 1995 ; Alexis Sanderson, « The Saiva Exegesis of Kashmir », Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner, Pondichéry, 2007 ; L. Silburn fait remarquer que Jayaratha précise que Shivânanda Nâth, le paramaguru « à l’origine de lignées de gurus au Cachemire et au-delà » du Krama, (avatârakanâtha), « reçut à l’origine la bénédiction de ces déesses [formes prises par les énergies secrètes] en Assam (Kâmarûpa) et il cite la strophe 16 du Shrîkâlikastotra » : « D’une quintuple manière et une à une, elle a divisé (sa) forme faite de treize parties. Gloire à la Mère qui irradie le flot céleste, Nautonière salvatrice de l’univers. » (Lilian Silburn, Hymnes aux Kâlî, la Roue des Énergies divines, p. 6 & 106, Paris, 1975 & 1995)]

23. [Les cinq instruments de sensation sont : les oreilles ou l’ouïe (shrotra), la peau ou le toucher (twach), les yeux ou la vue (chakshus), la langue ou le goût (rasana), le nez ou l’odorat (ghrâna), étant ainsi énumérés dans l’ordre du développement des sens, qui est celui des éléments (bhûtas) correspondants. Les cinq instruments d’action (karma) sont les organes d’excrétion (pâyu), les organes générateurs (upastha), les mains (pâni), les pieds (pâda), et la voix ou l’organe de la parole (vâch), qui est le dixième. Le manas doit être regardé comme le onzième, comprenant par sa propre nature la double fonction, comme servant à la fois à la sensation et à l’action, et, par suite, participant aux propriétés des uns et des autres, qu’il centralise en quelque sorte en lui-même. 

            « D’après le Sânkhya, ces facultés, avec leurs organes respectifs, sont, en distinguant trois principes dans le manas, les treize instruments de la connaissance dans le domaine de l’individualité humaine (car l’action n’a pas sa fin en elle-même, mais seulement par rapport à la connaissance) : trois internes et dix externes, comparés à trois sentinelles et à dix portes (le caractère conscient étant inhérent aux premiers, mais non aux seconds en tant qu’on les envisage distinctement). Un sens corporel perçoit, et un organe d’action exécute (l’un étant en quelque sorte une “entrée” et l’autre une “sortie” : il y a là deux phases successives et complémentaires, dont la première est un mouvement centripète et la seconde un mouvement centrifuge) ; entre les deux, le sens interne (manas) examine ; la conscience (ahankâra) fait l’application individuelle, c’est-à-dire l’assimilation de la perception au “moi”, dont elle fait désormais partie à titre de modification secondaire ; et enfin l’intellect pur (Buddhi) transpose dans l’Universel les données des facultés précédentes. » (Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. VII)]

24. [Cf. Kśemarâja, Le secret de la reconnaissance du cœur (Pratyabhijñahṛdayam), texte établi, annoté et préfacé par Jaideva Singh, Paris 1987.]

25. [Cf. Constantina Eleni Rhodes, The Sivastotrâvalî of Utpaladeva: Sanskrit Devotionnal Poetry of Kashmir, New York, 1983; Utpaladeva, Shivastotrâvalî, Les Hymnes de louange à Shiva, traduits du sanskrit, introduction et notes par R. E. Bonnet, Paris, 1988.]

26. [Selon Hélène Brunner, « le Netra Tantra ne figure pas dans la liste des 64 Tantra non-dualistes cités par Jayaratha dans son commentaire au Tantrâloka. Cf. Kanti Chandra Pandey, Abhinavagupta, An Historical and Philosophical Study, p. 139, Varanasi, 1963. Cependant, la tradition ne le sépare pas du Svacchanda, et Kshemarâja a commenté les deux ouvrages en renvoyant de l’un à l’autre à plusieurs reprises. Elle ajoute qu’A. Padoux, Recherches sur la symbolique et l’énergie de la Parole dans certains textes tantriques, Paris, 1963, utilise abondamment les deux derniers chapitres du Netra Tantra (non distingués de leur commentaire) dans ses chapitre III et VII ; mais il ne s’agit pas d’une étude de l’ouvrage. » (Un Tantra du Nord : le Netra Tantra, Paris, 1974)]

27. [« Kundalinî est un aspect de la Shakti considérée comme force cosmique : c’est, pourrait-on dire, cette force même en tant qu’elle réside dans l’être humain, où elle agit comme force vitale ; et ce nom de Kundalinî signifie qu’elle est représentée comme enroulée sur elle-même à la façon d’un serpent ; ses manifestations les plus générales s’effectuent d’ailleurs sous la forme d’un mouvement en spirale se développant à partir d’un point central qui en est le “pôle”. L’“enroulement” symbolise un état de repos, celui d’une énergie “statique” dont procèdent toutes les formes d’activité manifestée ; en d’autres termes, toutes les forces vitales plus ou moins spécialisées qui sont constamment en action dans l’individualité humaine, sous sa double modalité subtile et corporelle, ne sont que des aspects secondaires de cette même Shakti qui en elle-même, en tant que Kundalinî, demeure immobile dans le “centre-racine” (mûlâdhâra), comme base et support de toute la manifestation individuelle. [...]

        « La nature de Kundalinî est décrite comme étant à la fois lumineuse (jyotirmayî) et sonore (shabdamayî ou mantramayî) ; on sait que la “luminosité” est considérée comme caractérisant proprement l’état subtil, et l’on connaît d’autre part le rôle primordial du son dans le processus cosmogonique. [...]

          « Kundalinî, tant qu’elle demeure dans son état de repos, réside dans le mûlâdhâra chakra, qui est, comme nous l’avons dit, le centre “localisé” à la base de la colonne vertébrale, et qui est la racine (mûla) de sushumnâ et de toutes les nâdîs. Là est le triangle (trikona) appelé Traipura,* qui est le siège de la Shakti (Shakti-pîtha) ; celle-ci y est enroulée trois fois et demie** autour du linga symbolique de Shiva, désigné comme Swayambhu, couvrant avec sa tête le Brahma-dwâra, c’est-à-dire l’entrée de sushumnâ. Il y a deux autres lingas, l’un (Bâna) dans l’anâhata chakra, et l’autre (Itara) dans l’âjñâ chakra ; ils correspondent aux principaux “nœuds vitaux” (granthis), dont la traversée constitue ce qu’on pourrait appeler les “points critiques” dans le processus de Kundalinî-yoga ; et il y en a enfin un quatrième (Para) dans sahasrâra, résidence de Paramashiva. [...]

      « Dans le péricarpe même de sahasrâra est encore un “lotus” à douze pétales, contenant le triangle suprême Kâmakalâ, qui est la demeure de la Shakti***. Shabdabrahma, c’est-à-dire l’état “causal” et non-manifesté du son (shabda), est représenté par Kâmakalâ, qui est la “racine” (mûla) de tous les mantras, et qui a sa correspondance inférieure (pouvant être regardée comme son reflet par rapport à la manifestation grossière) dans le triangle Traipura de mûlâdhâra. [...] Enfin, sahasrâra est appelé Shivasthâna, parce qu’il est la résidence de Paramashiva, en union avec la suprême Nirvâna Shakti, la “Mère des trois mondes” ; c’est la “demeure de béatitude”, où le “Soi” (Âtmâ) est réalisé. Celui qui connaît véritablement et pleinement sahasrâra est affranchi de la “transmigration” (samsâra), car il a brisé, par cette connaissance même, tous les liens qui l’y tenaient attaché, et il est parvenu dès lors à l’état de jîvanmukta. » (René Guénon, « Kundalinî-Yoga », Le Voile d’Isis, octobre-novembre, 1933, repris dans Études sur l’Hindouisme. Certaines notes n’ont pas été reprises.)

*Le triangle, comme yantra de la Shakti, est toujours tracé avec la base en haut et le sommet en bas ; il serait facile d’en montrer la similitude avec nombre d’autres symboles du principe féminin.

**Nous indiquerons en passant une analogie entre ces trois tours et demi de l’enroulement de Kundalinî et les trois jours et demi pendant lesquels, suivant diverses traditions, l’esprit demeure encore lié au corps après la mort, et qui représentent le temps nécessaire au “dénouement” de la force vitale, demeurée à l’état “non-éveillé” dans le cas de l’homme ordinaire. Un jour est une révolution cyclique, correspondant à un tour de la spirale ; et, le processus de résorption étant toujours inverse de celui de la manifestation, ce déroulement est considéré comme résumant en quelque sorte la vie entière de l’individu, mais reprise en remontant le cours des événements qui l’ont constituée ; il est à peine besoin d’ajouter que ces données mal comprises ont trop souvent engendré toutes sortes d’interprétations fantaisistes.

***Une des raisons pour lesquelles la Shakti est symbolisée par le triangle est la triplicité de sa manifestation comme Volonté (Ichchâ), Action (Kriyâ) et Connaissance (Jñâna). » [On peut citer à ce propos L. Silburn : « Les Tantra symbolisent l’équilibre des énergies qui reposent indivises en anuttara sous la forme d’un triangle, et Anantashaktipâda de son côté précise que le Son transcendant, devenu Raudri, prend un aspect triangulaire. Le point lumineux (bindu) au centre du triangle qui représente l’union indissociable entre Shiva et son énergie est nommé kâmârupapîtha, le sanctuaire des nom et des formes, et svayambhûlinga. Ce centre se développera en trois lignes ou trois fonctions qui seront à l’origine de la triple différenciation. C’est le fameux triangle appelé kâmakalâ, trikona et akatha (l’akatha est ce même triangle qui renferme les lettres de l’alphabet : chacune des lignes étant faites de seize lettres ; la première commence par A, la deuxième par KA et la troisième par Tha, d’où le nom akatha). La Parâtrimshikâ identifie ce triangle à la Science immaculée (Shuddhavidya) en faisant de lui “le grand mystère qui accomplit tous les pouvoirs, la lumière unique de la Conscience sous-jacente au connaissant et au connu”. Abhinavagupta nous dit du Cœur qu’il est “une vibration subtile triangulaire qui se contracte et se dilate sans arrêt bien que demeurant toujours en repos dans le séjour de la suprême béatitude. ”

          Ce triangle apparaît lorsque la vibration initiale de la Conscience ou Anuttara (A), uni à l’énergie de félicité, ananda (Â), pénètre dans l’énergie de volonté, Ichchâ, pour donner le germe triangulaire (E) (c’est-à-dire A ou Â + E), ou trikona. Celui-ci se trouve ainsi à la source des trois énergies de Volonté, de Connaissance et d’Action, lesquelles engendrent respectivement les trois formes de la parole : pashyantî, madhyamâ et vaikharî. » (Vâtûlanâtha Sûtra avec le commentaire d’Anantashaktipâda, Sûtra 13, traduction par Lilian Silburn, Paris, 1959)]

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Jagadguru Pûjyashri Chandrashekharendra Sarasvatî Swâmî

(1894-1994)

Mûlâdhâra Chakrâ

Mûlâdhâra est représenté par un lotus avec quatre pétales, « rouge comme le soleil levant », sur lesquels sont placées les lettres va, sha, ṣa et sa. Le triangle pointe en bas est appelé Kâmarûpa-pitha. Sur le carré, symbole de prthivi, l’élément Terre, se trouve le bija-mantra Lam. Brahmâ y réside sous la forme de Kâma (« Eros ») et la shakti sous le nom de Dâkinî.

Dans la note 16 de son article « Kundalinî-Yoga », R. Guénon écrit : « Le mandala ou yantra de l’élément Prithvî est un carré, cor­respondant comme figure plane au cube, dont la forme symbolise les idées de “fondement” et de “stabilité” ; on pourrait dire, dans le langage de la tradition islamique, qu’on a ici la correspondance dans l’être humain de la Kaabah, à l’intérieur de laquelle est la “pierre noire”, équivalente au linga hindou, et aussi à l’omphalos qui est, comme nous l’avons exposé ailleurs, un des symboles du “centre du monde”. » [M. Brecq nous a signalé que la mention de la Kaabah, dans cette note, manque dans les éditions actuellement disponibles et qui sont donc fautives.] On pourrait ajouter que dans cette « projection » extérieure ou macrocosmique du mûlâdhâra chakra qu’est la Kaabah, l’enroulement trois fois et demi de la Kundalinî autour du linga est le tawâf, la circumambulation autour de la Kaabah. Les sept tours du tawâf correspondent à la multiplication par deux des trois fois et demi, parce que manifestées dans le monde extérieur de la dualité. De même, si dans le symbole du mûlâdhâra se trouve un triangle placé avec la base en haut et le sommet en bas, au-dessus de la Kaabah est situé le « Pôle suprême » dont le symbole est le triangle au sommet tourné vers le haut (cf. Symboles fondamentaux, ch. XV). Au chapitre XX du Règne de la Quantité, Guénon est revenu sur cette équivalence : « Dans la constitution subtile de l’individualité humaine selon la tradition hindoue, cette forme [le cube] se rapporte au chakra “basique” ou mûlâdhâra ; ceci est également en relation avec les mystères de la Kaabah dans la tradition islamique. »

Représentation de la Kaabah

dans un Portulan de la mer Méditerranée,

par ʿAlî ibn Aḥmad ibn Moḥammad al-Scharqî,

de Sfax, en Tunisie, 1551

Le sahasrâra comme Shivasthâna,

résidence de Paramashiva, en union avec la suprême Nirvâna Shakti, la « Mère des trois mondes »

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