LE SHIVAISME ET LES TRADITIONS TANTRIQUES-IV

Le Shivaïsme et les traditions tantriques

‒ IV ‒

 

Le vocable au centre d’un hexagramme (ṣatkôna, षट्कोण). 
Inscription figurant au milieu du mur, 
à l'arrière de la
mûrti (forme) de Durgâ, 
dans le temple des Soixante-quatre
Yoginîs à Bénarès

© Cahiers de l’Unité

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Le Trika de Kâlî

       Le culte des trois déesses et celui de Kâlî ne sont pas séparés les uns des autres à la manière de voies rivales. Le Jayadrathayâmala montre que les fidèles de Kâlî ont développé leurs propres versions du culte des trois déesses. Le Trika, à son tour, a assimilé ces versions ainsi que d’autres, nouvelles, aux pratiques plus ésotériques venant de la gauche [du Mantramârga, cf. Le schéma de la structure du Mantramârga dans la marge de la partie III  dans le précédent numéro]. En conséquence, on trouve une dernière strate du Trika dans lequel Kâlasamkarshinî a été introduite pour être adorée au-dessus des trois déesses du trident (Devyâyâmalatantra). Finalement, il y a une réorientation radicale dans laquelle la configuration des groupes de déités, adorées dans certaines formes du culte de Kâlî comme manifestation des phases de la cognition, est surimposée à une version plus élaborée de l’ancienne triade. Elle est envisagée comme la structure intérieure du point de convergence des trois déesses, s’interpénétrant (3 x 3) dans l’unité d’une quatrième puissance [spirituelle]. Au centre de cette convergence se trouvent les douze Kâlîs du Kâlîkrama (ou Kâlîkula) dans leurs douze cercles. (voir figure 1)

 

Le Vidyâpîtha et le Bouddhisme ésotérique

       Au VIIIe siècle après J.-C., les Bouddhistes ont établi une hiérarchie de révélations tantriques plus ou moins parallèle, dans son organisation et ses caractéristiques, à celle du Mantramârga. Leurs textes furent divisés de manière ascendante et progressive dans leur ésotérisme, allant des Tantras de l’Action (kriyâs-tantras), de l’Observance (charyâ-tantras), du Yoga (yoga-tantras), et du Yoga Élevé (yogottara-tantras) jusqu’au Yoga Suprême (yogâ-nuttara-tantras).

          Si on laisse de côté la catégorie la plus inférieure et la plus foisonnante, on peut comparer le culte du Bouddha paisible Vairochana dans les Tantras de l’Observance (Mahâvairochanasûtra, etc.) et du Yoga (Tattvasalgraha, Paramâdya, etc.) avec le culte du Shivaïsme siddhânta de Sadâshiva, et les traditions plus ésotériques aux pratiques plus controversées [plus ésotériques] du Yoga Élevé (Guhyasamâja, etc.) et du Yoga Suprême (Abhidhânottarottara, Hevajra, Dâkinîvajrapanjara, etc.) avec le Mantrapîtha et le Vidyâpîtha des Tantras de Bhairava. Tout comme le culte de Svacchandabhairava du Mantrapîtha est une transition entre le Shivaïsme siddhânta plus exotérique et le Vidyâpîtha de la tradition Kâpâlika, l’Akshobhya dans le Yoga Élevé établit un pont entre le culte de Vairochana et les cultes à dominante féminine, de nature Kâpâlika, de Heruka, Vajravârâhî ainsi que des autres déités portant le khatvânga du Yoga Suprême.

            Aux degrés inférieurs du canon du Bouddhisme tantrique, il y a certainement eu l’influence du caractère général et des méthodes rituelles des traditions tantriques du Shivaïsme et du Pâñcharâtra-Vaishnava. En revanche, au degré final (et ultime), la dépendance est beaucoup plus profonde et détaillée. Comme dans les cultes du Vidyâpîtha, ces déités bouddhistes sont de tradition Kâpâlika dans leur forme iconique. Elles portent les cinq ornements faits d’os et sont enduites de cendres (les six sceaux (mudrâs) des Kâpâlikas). Elles boivent du sang dans des coupes de calotte crânienne (kapâla), ont le troisième œil shivaïte, se dressent sur les corps allongés des déités mineures, portent le croissant de lune au-dessus de leurs cheveux emmêlés, torsadés en chignon (jatâ). Et, tout comme dans le Vidyâpîtha, leurs cultes sont organisés comme ceux des Yoginîs. Ceux qui sont initiés en étant admis dans les mandalas du cercle de ces Yoginîs divines du Bouddhisme sont parés avec des ornements d’os et reçoivent le khatvânga des Kâpâlikas, avec la coupe en calotte crânienne. Ceux qui le souhaitent peuvent mettre en œuvre la pratique à long terme de l’observance Kâpâlika elle-même (Vajra-Kâpâlika), en vivant dans les champs de crémation, en consommant de la viande et de l’alcool, et en se livrant à un culte de nature sexuelle [1].

               Le culte bouddhiste Kâpâlika des Yoginîs qui donne aux Tantras du Yoga Suprême leur caractère distinctif et qui en est leur principal sujet – en effet, ils se réfèrent eux-mêmes aux Yoginî-tantras dans leur ensemble – emprunte beaucoup, dans les détails et les textes de ses pratiques, directement aux sources parallèles du Shivaïsme. Ainsi, la majeure partie du texte dans l’Abhidhânottarottaratantra et le Samputodbhavatantra, qui énumère les caractéristiques par lesquelles les Yoginîs de différentes sortes peuvent être identifiées, ainsi que le langage des signes et les codes syllabiques qu’on doit utiliser pour s’adresser à elles (chommâ), a été tirée, avec quelques réécritures bouddhistes, des textes du Vidyâpîtha, comme le Yoginîsamchâra du Jayadrathayâmala, du Pichumata-Brahmayâmalatantra et du Trantrasadbhâva.

La réforme Kaula du culte des Yoginîs

            Le culte des Yoginîs, comme les principaux cultes d’initiation dans le Vidyâpîtha, était propre aux ascètes porteurs de crânes retirés de la société. On aurait pu raisonnablement s’attendre à ce que cela demeurât ainsi, mais ce ne fut pas le cas pour le Kaulisme. Cette voie initiatique à l’intérieur du Shivaïsme ésotérique expurgea celle des Kâpâlikas de manière à ce qu’elle pût se diffuser dans la large communauté des hommes mariés, maîtres de maison. Ainsi, au Cachemire, il y eut des interprètes qui l’ont utilisé pour formuler une métaphysique et une sotériologie à même de s’opposer au Shivaïsme siddhânta.

          Les rites des cultes des Yoginîs et les résultats qu’ils offraient étaient appelés kaulika ou kaula dans les textes qui les prescrivaient, ces termes étant des adjectifs dérivés du nom kula en référence aux familles ou aux lignages des Yoginîs et des Mères [2]. En effet, un rite kaulika était celui qui était rattaché à la pratique de l’adoration de ces kulas, et un pouvoir kaulika (kaulikî siddhih) était celui qui était obtenu grâce à ce culte, par-delà toute assimilation dans ces familles (kulasâmânyatâ).

        Le Kaulisme se développa à partir de l’intérieur de ces cultes des Yoginîs. Il préserva le sens original du terme kula et de ses dérivés, mais il introduisit un degré nouveau dans l’ésotérisme basé sur un homonyme. Kula avait aussi le sens de corps, et ensuite par extension, il pouvait signifier la totalité (phénoménale) et il fut alors entendu comme le « corps » de la Shakti. Ce dernier sens a inclus facilement le sens premier, du fait que le « corps » cosmique était entendu comme se composant des puissances des huit familles des Mères. On entrait ainsi dans la totalité (kula) au travers de cette partie de sa puissance avec laquelle on avait une affinité spéciale, déterminée comme précédemment par le jet d’une fleur pendant la possession divine (âvesha) [3].

            De plus, les huit Mères de ces familles étaient rendues intérieurement accessibles parce qu’elles étaient identifiées aux huit composants constituant le « corps subtil » (puryashtaka) de l’adorateur, ceux-ci étant l’ouïe, le toucher, la vue, le goût, l’odorat, la volonté, le jugement et l’ego. L’adorateur était par conséquent le temple de ses déités ; la déité centrale, à partir de laquelle les puissances des Mères sont projetées, dans laquelle elles sont établies [grounded] et dans laquelle elles sont réabsorbées, devait être invoquée à l’intérieur de ce temple [corporel] comme le Seigneur ou la Dame du Kula (Kuleshvara, Kuleshvarî), en tant que conscience béatifique intérieure, identité ultime et trans-individuelle de l’adorateur

            Dans les cultes du Vidyâpîtha, la propitiation des déités impliquait un rapport sexuel avec une dûtî. Cette pratique se poursuivit dans le Kaulisme. Elle a même été placée au cœur du culte. Alors que son but principal dans le Vidyâpîtha était de produire les substances aux pouvoirs susceptibles de satisfaire les déités, ici le rituel de l’accouplement est formalisé [4]. Les propriétés magiques des fluides sexuels mêlés ne sont pas oubliées : ceux qui recherchent les pouvoirs (siddhis) les consomment et même ceux qui s’adonnent au culte pour la seule recherche de la Délivrance, font l’offrande des produits de leur orgasme aux déités. Quoi qu’il en soit, l’accent a maintenant été déplacé sur l’orgasme lui-même. Ce n’est plus seulement un moyen de produire les fluides. C’est un moyen privilégié d’accéder à l’expansion béatifique de la conscience dans laquelle les déités du Kula pénètrent et oblitèrent l’ego de l’adorateur. La consommation de viande et d’alcool est interprétée de la même façon. Leur objet, comme celui de chaque chose dans le rituel, est d’intensifier l’expérience pour satisfaire les déesses des sens.

            Le Kâpâlika du Vidyâpîtha cherchait la convergence des Yoginîs et son identification avec elles (yoginîmelaka, -melâpa) à travers un processus d’invocation visionnaire dans lequel il les attirerait du Ciel, les satisferait avec des offrandes de sang tiré de son propre corps, et monterait avec elles au Ciel comme chef de leur groupe. Les Kaulas ont transcrit cette représentation visionnaire dans les termes d’une expérience spirituelle. Les Yoginîs devenaient les déités de ses sens (karaneshvarîs), se délectant de ses sensations. Dans le plaisir intense, cette délectation embrume complètement sa conscience intérieure : il devient leur jouet ou victime (pashu). Cependant, quand, dans ce même plaisir, l’ego désirant est suspendu, alors les sources extérieures des sensations perdent leur altérité sensible. Elles brillent à l’intérieur de la cognition comme leur forme esthétique. Les Yoginîs des sens savourent l’offrande de ce « nectar », et ainsi satisfaites, convergent et fusionnent avec l’identité intérieure transcendante du Kaula, comme le Kuleshvara, le Bhairava dans le « Ciel » rayonnant de la conscience illuminée (chidyomabhairava)

              Le Kaulisme s’est développé dans quatre voies principales. Elles sont connues comme les Quatre Transmissions (âmnâya) ou comme les Transmissions des Quatre Maisons (gharâmnâya) (de l’Est, de l’Ouest, du Nord et du Sud). Chacune possède ses propres groupes distinctifs de déités, mantras, mandalas, saints mythiques, mythes des origines et ainsi de suite.

Le Trika Kaula : la Transmission de l’Est (Pûrvâmnâya)

        

             Le premier contexte dans lequel on rencontre cet ésotérisme Kaula est le Trika. La forme Kaula du culte des trois déesses du trident était bien établie parmi les Cachemiriens au début du neuvième siècle ; et notre première exégèse détaillée du Trika cachemirien, à la fin du dixième siècle, montre qu’il existait depuis longtemps une distinction hiérarchique entre la forme inférieure tantrique du culte (tantra-prakriyâ) et la nouvelle tradition Kaula. Les sources Kaula, en dehors du Trika, comme le Chinchinîmatasârasamucchaya (Ms.), indiquent que le Kaulisme de cette branche du Vidyâpîtha est le plus proche de l’origine de la tradition.

           Le panthéon Kula d’origine est constitué du Seigneur et/ou de la Dame du Kula (Kuleshvara, Kuleshvarî) entouré des huit Mères (Brâhmî, Mâheshwarî, Kaumârî, Vaishnavî,  Vârâhî, Indrânî, Châmundâ et Yogeshwarî) avec ou sans leur consort Bhairava. En dehors de ce noyau, on adore les quatre Gurus mythiques ou les Parfaits (Siddhas) de la tradition (les quatre Régents des Âges du Monde (Yuganâtha)), leurs parèdres (dûtîs), la progéniture de ces couples et les dûtîs de ceux-ci. Le couple actuel du Kali-Yuga, l’âge dégénéré, est représenté par Macchanda (le Pêcheur), vénéré comme le révélateur (avatâraka) du Kaulisme, avec sa parèdre Konkanâ [5]. Parmi leurs fils, les douze « princes » (râjaputra), six sont non-célibataires (adhoretas), et ainsi sont particulièrement révérés comme qualifiés (sâdhikâra) pour transmettre le culte Kaula. Ils sont vénérés comme les fondateurs des six lignées initiatiques (ovalli). Au moment de l’initiation, on entrait dans une de ces lignées et on recevait un nom dont la seconde partie indiquait cette affiliation [6]. Des signes faits avec les mains (chommâ, chomâ, chummâ) permettaient aux membres des ovallis de se reconnaître entre eux (un vestige des langages codés plus élaborés [aussi appelés chommâ] des cultes des Yoginîs des Kâpâlikas et de leurs imitateurs bouddhistes) ; et chaque ovalli avait des monastères (matha) pour ses membres dans diverses parties de l’Inde. À cet égard, ils préservaient la tradition antérieure de l’ascétisme shivaïte. 

         Le culte du Trika Kaula a ajouté peu de chose à cette disposition d’origine. Il s’agissait simplement d’adorer ses trois déesses Parâ, Parâparâ et Aparâ placées sur les angles d’un triangle dessiné ou de les visualiser en incluant le Kuleshvara et la Kuleshvarî au centre. Le culte pouvait être réalisé à l’extérieur, sur un tissu rouge placé sur le sol, dans un cercle rempli avec de la poudre vermillon et entouré d’une bordure noire, sur une noix de coco comme substitut du crâne humain, sur une coupe remplie de vin ou d’un autre alcool, ou sur un mandala. Il pouvait aussi être mis en œuvre sur les parties génitales exposées de la dûtî, sur son propre corps, ou dans l’acte sexuel avec la dûtî. Une tradition plus tardive accentue la possibilité d’adorer les déités à l’intérieur de l’énergie vitale (prâna) – on visualise leur satisfaction du « nectar » avec son propre souffle en inspirant. On nous dit également que celui qui cherche la Délivrance [7] doit réaliser le culte d’adoration en pensée seulement (sâmvidî pûjâ). Cependant, même celui qui fait cela, doit faire des offrandes érotiques avec sa dûtî lors de certains jours particuliers durant l’année (parvas).

     La tradition Kaula du Trika se voyait elle-même comme une essentialisation de la pratique tantrique. Dans cet esprit, elle a proposé une forme beaucoup plus condensée de la « rituélie » suivie dans la voie tantrique, mettant l’accent sur la spontanéité et l’intensité de l’immersion (tanmayîbhâva, samâvesha) plutôt que sur un rituel élaboré. Ainsi les purifications préliminaires usuelles (snâna), l’adoration intérieure (antaryâga) qui précèdent toujours les rites tantriques extérieurs et les offrandes dans le feu sacrificiel (homa), lesquels suivent et répètent le culte des déités, peuvent être complètement écartés comme superflus. De plus, le pratiquant peut passer du stade initial, dans lequel il adore la totalité du panthéon Kaula, à celui où il adore finalement uniquement le Kuleshvara central.

      La même concentration et intensification détermine la forme de l’initiation kaula (kaula-dîkshâ). Le guru ouvre la voie de l’initié à la Délivrance et à la puissance en annulant rituellement par avance toutes les futures expériences qui pourraient survenir aux différents degrés de la manifestation, et qui seraient autres que celles de son but actuel. Il l’unit avec la déité au sommet des degrés subtils de l’univers, puis il l’investit d’un corps « pur » ou divin, lui permettant ainsi, après son élévation jusqu’au plan informel de la déité, d'entrer à nouveau dans le monde comme un initié. Dans la voie du Tantra du Trika, comme dans toutes les voies du Tantra, cette destruction des liens karmiques implique une série élaborée d’offrandes dans le feu sacré (hautrî, dîkshâ). L’initié peut rester entièrement passif pendant ce processus. Dans la voie Kaula, tout ceci s’achève par un rituel minimal, alors que l’initié doit manifester les signes de la possession divine (âvesha) et être censé avoir, pendant sa transe, une expérience directe de son ascension de chacun des degrés du cosmos.

        La voie du Tantra, avec laquelle le Kaulisme contraste, n’est pas exactement le Trika du Tantrisme des ascètes. C’est plutôt avec cette forme domestique de la tradition telle qu’elle était pratiquée par les hommes mariés, maîtres de maison, desquels le Trika Kaula a reçu ses initiés. On pourrait conclure, alors, que le Kaulisme, étant donné l’importance qu’il donne à la possession divine et à l’expérience spirituelle, offrait à l’homme marié, tantrique fervent, un substitut acceptable de l’intensité de la tradition tantrique Kâpâlika à laquelle il était directement relié à travers ses déités et mantras, mais de laquelle il était nécessairement exclu par son statut d’homme marié.

Le culte Kaula de Kâlî : le Mata, le Krama et la Transmission du Nord (Uttarâmnâya)

          Après son apparition dans le Trika, le Kaulisme émerge ensuite dans le culte de Kâlî. Il faut distinguer ici trois traditions majeures : 1) la Doctrine (Mata), 2) la Séquence (Krama), aussi appelée la Grande Vérité (Mahârtha), la Grande Voie (Mahânaya), ou la Voie de la Déesse (Devînaya), et 3) le culte de Guhyakâlî.

                      1) Le Mata [la « Doctrine »]

       Le Mata Kaula est enraciné dans la tradition du Jayadrathayâmalatantra. Son essence ou son aboutissement est l’adoration des douze Kâlîs, le Kâlîkrama, qui, comme nous l’avons vu précédemment, était censé irradier ou posséder la conscience de l’initié et de sa dûtî pendant l’acte sexuel, oblitérant les structures contraignantes des consciences différenciées (vikalpa).

     Ce Kaulisme, comme celui du Trika, repose sur une large base de pratiques tantriques, mais à la différence du Trika cette base est entièrement Kâpâlika. La particularité la plus frappante de ce Mata tantrique est la prévalence des déités qui ont des visages d’animaux, ou du moins plusieurs visages zoomorphes en plus d’un visage principal anthropomorphique. Dans le centre de son panthéon se trouvent trois déesses terrifiantes de ce second type : Trailokyadâmarâ (Celle qui terrorise l’Univers), Matachakreshvarî (Déesse du Cercle du Mata) et Ghoraghoratarâ (Celle qui est plus Terrible que le Terrible).  

   Notre seul récit détaillé de la forme Kaula du Mata est le Chinchinîmatasârasamucchaya (Ms.). Donné ici comme le Kaulisme de la Transmission du Nord (Uttarâmnâya), il est exposé dans deux textes ésotériques, l’un de douze et l’autre de cinquante vers, respectivement associés a priori aux Gurus mythiques Vidyânandanâtha et Nishkriyânandanâtha. Du point de vue du style et du contenu, ils sont étroitement reliés à la section du Kâlîkrama du Jayadrathayâmalatantra.

                         2) Le Krama [la « Séquence »]

    On trouve une version beaucoup plus élaborée ou plutôt mieux documentée de la tradition Kaula du culte de Kâlî dans les textes du Krama. La caractéristique remarquable de cette tradition est qu’elle pratique l'adoration d'un panthéon séquentiel plutôt que simplement concentrique. Une série de groupes de déités (chakras) est adorée dans une séquence fixée comme les phases (krama) de la pulsation cyclique de la cognition (samvit). Ces phases sont : Émission (srshtikrama), Maintien de ce qui a été émis (sthitikrama) (aussi appelée Descente (avatârakrama)), Rétraction de ce qui a été émis (samhârakrama) et la Sans Nom, la quatrième, (anâkhyakrama) (aussi appelée la Phase des Kâlîs (kâlîkrama)), dans laquelle toute trace du processus précédent est dissoute dans la conscience libérée et omniprésente. Cette séquence diffère quelque peu de celle qu’on verra au-dessous dans le culte de Vîryakâlî ; elle est aussi considérablement éloignée des déités actuelles qui sont adorées dans les phases concernées. La phase finale, celle du Sans Nom, est identique à celle des treize (12 + 1) Kâlîs mentionnées dans le Mata. En effet, ce groupe de déités est la particularité la plus constante dans les différentes formes du culte de Kâlî.

      La principale autorité scripturaire pour cette forme du Krama est le Devîpanchashataka (Ms.). Cependant, il y eut une variante de la tradition du Krama basée sur le Kramasadbhâva (Ms.). Celle-ci ajoute une cinquième séquence, celle de la Lumière pure, aux quatre citées au-dessus. Il y a aussi l’adoration d’un groupe de soixante-quatre Yoginîs (aussi appelées Shakinîs) à travers cinq phases comme le prélude au culte des Kâlîs du Sans Nom. À l’époque des exégètes cachemiriens, des éléments de chacune de ces deux traditions ont été réunis. Il subsistait, néanmoins, une division permanente dans ce courant traditionnel entre le culte du Krama tétradique et pentadique, dérivant respectivement du Devîpanchashataka et du Kramasadbhâva.

       Les Écritures de ce courant traditionnel ésotérique se sont considérés elles-mêmes comme étant au-dessus du Vidyâpîtha, et il est vrai que, bien qu’il y ait une continuité avec le Jayadrathayâmalatantra, elles sont plus élaborées sur un certain nombre de points. Ainsi, le culte a des mantras, mais il est dépourvu du degré sensible dans lequel les déités prennent une forme iconique. Le culte extérieur est nettement simplifié et il est considéré comme inférieur au culte mental, étant entendu que le domaine de l’adoration (pûjâkrama) n’est rien de plus qu’un reflet du domaine du présent éternel de la cognition elle-même (samvitkrama).

       Cette déclaration de supériorité est aussi exprimée par le fait que les deux textes mentionnés rejettent la convention universelle des Tantras de Bhairava selon laquelle Bhairava a enseigné à la Déesse. Ici les rôles sont inversés. La Déesse enseigne à Bhairava. Elle incarne ce qu’il ne peut pas connaître, à savoir le cycle de la puissance cognitive qui constitue sa propre conscience. 

        Alors que, tout compte fait, il n’est pas possible de dire aujourd’hui d’où vient la majorité des Tantras, la tradition scripturaire et les commentateurs ultérieurs sont unanimes pour attribuer les révélations du Krama à Oddiyâna, le Siège nordique de la Puissance [Shakti] (uttara-pîtha). Celui-ci était dans la vallée du Swat, qui fait partie maintenant du Pakistan, à quelques 300 kilomètres au nord-ouest de la vallée du Cachemire. Le même lieu figure en bonne place dans les récits hagiographiques du Bouddhisme comme étant le centre principal à partir duquel les traditions des Tantras des Yoginîs (=Yogânuttaratantras) se sont propagées. Avec l’avènement de l’Islam et l’effondrement subséquent de la culture urbaine et monastique dans cette région, toutes traces de ces traditions tantriques y ont disparu. 

                          3) Le culte de Guhyakâlî 

        C’est un phénomène commun dans l’histoire des traditions tantriques que de telles subtilités comme celles du Krama aient été écrites dans la partie inférieure, plus concrètement formalisée des rituels qu’ils cherchaient à dépasser. Ainsi, a prospéré, à partir au moins du dixième siècle jusqu’à aujourd’hui, un culte dans lequel les schémas spirituels de la déité du Krama se sont manifestés extérieurement dans une forme iconique comme le cortège de la déesse Guhyakâlî. La source de cette concrétisation est la tradition tantrique du Mata. Avec sa forme à trois visages et huit bras, les visages de Guhyakâlî sont adorés comme les trois déesses du Mata : Trailokyadâmarâ, Matachakreshvarî et Matalakshmî (= Ghoraghoratarâ). Ainsi, elle est perçue comme l’unité transcendante de cette tradition. Ensuite, dans sa forme principale, elle est virtuellement identique à la troisième de ces déesses. Avec huit et, finalement, cinquante-quatre bras, noire, avec dix visages, elle danse sur le corps de Bhairava dans le centre d’un champ de crémation (voir figure 2). 

       La plus ancienne preuve datable de ce culte est aussi notre plus ancien exemple datable d’un manuel de rituel tantrique fournissant des instructions détaillées sur le culte, avec tous les mantras qui doivent être récités. C’est le Kâlîkulakramârhchana de Vimalaprabodha, un auteur mentionné pour la première fois dans un manuscrit népalais daté de 1002 après J.-C. Celui-ci, et bien d’autres manuels pratiques de ce culte, ont circulé et circulent encore dans la vallée du Népal, où Guhyakâlî est l’identité ésotérique de Guhyeshvarî, la principale Déesse locale depuis les récits les plus anciens (800 après J.-C.) jusqu’à aujourd’hui. Les Newars, qui perpétuent les anciennes traditions de la région, préservent son lien avec la Transmission du Nord. Pour eux, Guhyakâlî est l’incarnation de cette branche du Kaulisme. En relation avec elle, dans ce rôle, on trouve la Déesse blanche Siddhalakshmî (toujours écrite Siddhilakshmî au Népal), une des déités apotropaïques (Pratyangirâ) du Jayadrathayâmalatantra et la déesse protectrice des Rois Malla (1200-1768 après J.-C.) et de leurs descendants.

          Une version du culte de Guhyakâlî semble aussi avoir prospéré à Mithilâ (dans le nord du Bihar) selon l’autorité du Mahâkâlasamhitâ. Le lien avec le dispositif du culte du Krama est ici très atténué. Bien que son image soit la même qu’ailleurs, il est inhabituel qu’elle soit adorée avec un consort qui n’ait pas une forme de Shiva, comme on pouvait s’y attendre, mais celle de l’Homme-Lion (Narasimha), incarnation du Dieu rival Vishnu. Mais on en connaît aussi un précédent dans le Jayadrathayâmalatantra. Dans son quatrième quart, ce Tantra enseigne le culte de Kâlî Mâdhaveshvarî qui doit être adorée comme la parèdre de cette même forme de Vishnu. En effet, il semble que ce fut une tradition majeure au Cachemire puisque Abhinavagupta, le grand maître tantrique cachemirien, indique, dans son Tantrâloka, que ce culte est l’une des deux formes du Kaulisme relié au Trika.

Le culte Kaula de Kubjikâ : la Transmission de l’Ouest (Pashchimnâya)

         

            La troisième forme du Kaulisme, étroitement relié au Trika, est celle du culte de la Déesse Kubjikâ. Il se distingue du Trika du fait qu’il ajoute au culte un nouveau groupe de déités, de sorte que le Trika se retire du premier plan de la dévotion dans le rituel, lequel constitue le corps yogique et doctrinal de cette voie. Cette dépendance au Trika se révèle par le fait qu’une grande partie du Kubjikâmata, son principal et plus ancien texte, est constitué de chapitres et de certains passages, avec quelques réécritures, qui sont repris du principal corpus scripturaire de cette tradition [8].

           La divinité supérieure de ce nouveau panthéon est la Déesse Kubjikâ (« la Bossue » ou la « Voutée »). Noire, avec un gros ventre, six visages, douze bras, ornée de serpents, de bijoux, d’os humains et d’une guirlande de têtes coupées, elle enlace son consort Navâtma (« Les neuf formes » [incarnant le mantra aux neuf parties H-S-KSh-M-L-V-Y-R-ÛM]). Il a cinq visages et dix bras. Noir, lui aussi, mais jeune et beau, il danse avec elle sur un lotus qui pousse sur le nombril d’Agni, le dieu du Feu, qui est étendu dans le centre d’un lotus visualisé par l’adorateur dans l’ouverture crânienne (brahmarandhra), au sommet d’un axe de lumière brillante prenant sa source au centre de puissance (chakra) dans la région de ses organes génitaux (svâdhisthâna) (voir Figure 3).

         La tradition du Kubjikâmata est qualifiée de shâkta, c’est-à-dire que c’est un culte shivaïte qui met l’accent sur la Déesse (shakti) plutôt que sur Shiva/Bhairava. En ce sens, toutes les Transmissions sont shâkta. Même si, dans la Tradition de l’Ouest (Pashchimâmnâya), il y a une tradition parallèle connue sous le nom de Shambhava. Il s’agit de Shambhava comme opposé à shâkta parce qu’il met en avant Shambhu (équivalent de Shiva, c’est-à-dire Navâtma) plutôt que la shakti (= Kubjikâ). De la même façon, des versions à dominantes masculines ont existé dans le Trika et dans le Krama. Dans le premier, il y a le culte Kaula dans lequel Parâ, Parâparâ et Aparâ sont adorées comme les puissances de Trishirobhairava (Bhairava aux trois têtes) ; dans le second, Manthâna-bhairava peut prendre la place de la treizième Kâlî dans le Kâlîkrama [9]. La tradition Shambhava, cependant, s’est propagée beaucoup plus largement. On la trouve dans le Shambhunirnayatantra (Ms.) et surtout dans la littérature posts-cripturaire de l’Inde du Sud (comme le Shambhunirnayadîpikâ de Shivânandamuni (Ms.), l’Ânandakalpalatâ de Tejânandanâtha (Ms.) et le Shadanvayashambhavakrama d’Umâkânta). Cette tradition a même été incluse dans le principal courant du Kaulisme expurgé qui a été diffusé par les Shankarâchâryas de Shringerî et de Kânchîpuram (Inde du Sud), comme étant le contenu ésotérique de l’Ânandalaharî, œuvre toujours populaire attribuée à Shankarâ. [10]

           Dans cette tradition, Navâtma, aussi appelé Naveshvara ou Navaka, est adoré comme le Héros Solitaire (ekavîra). Alternativement, le couple divin (Navâtma et Kubjikâ) adopte six différentes formes pour régir les Six Ordres (shadanvaya-) situés dans les six centres (chakras) le long de l’axe de puissance central du corps et assimilés aux cinq éléments (Terre, Eau, Feu, Air et Ether) et au sens interne ou faculté mentale (manas). Ces six degrés sont en outre régis par six séries de couples divins (yâmala), 180 au total (les 360 « rayons »), tirés du panthéon de Kubjikâ dans le plus ancien culte de la Transmission de l’Ouest.

          La doctrine des six centres de puissances (chakras) (âdhâra, aussi appelé mûlâdhâra, à la base de la colonne vertébrale, svâdhisthâna, dans la région des organes génitaux, manipûra dans le nombril, anâdhata dans le cœur, vishuddhi dans la gorge et âjnâ entre les sourcils) est aussi caractéristique des rituels yogiques du Kubjikâmata. Ce yoga du Kubjikâmata et de celui du culte de la déesse Tripurasundarî, les font se démarquer des premières traditions Kaula du Trika et du culte de Kâlî. Il est remarquable sous ce rapport que ces deux nouvelles formes du Kaulisme se délimitent elles-mêmes à partir des précédentes en vénérant comme fondateurs siddhas Mitranâtha, Oddanâtha, Shashthanâtha et Charyânâtha, alors que le Trika et les cultes de Kâlî partagent comme fondateurs Khagendranâtha, Kûrmanâtha, Mesanâtha et Macchandanâtha aussi appelé Matsyendranâtha [11].

La Transmission du Sud (Dakshinâmnâya) et le Culte de Tripurasundarî

         Sous l’égide de la Transmission du Sud, le Chinchinîmatasârasamucchaya décrit le culte de Kâmeshvarî (la Déesse du Plaisir Érotique), une jeune fille (kumârî) mince, avec deux bras et un seul visage entourée par un cortège de douze déités. Onze sont des déesses avec des noms tout à fait appropriés comme Kshobhinî (l’Excitante) et Drâvinî (l’Amollissante). La douzième est de sexe masculin, Kâmadeva : c’est l’Éros Indien.

       Ce culte de magie érotique est le prototype ou une partie du prototype du culte Kaula de Tripurasundarî (la Belle Dame des Trois Mondes), aussi appelée Kâmeshvarî. Adorée dans et comme les neuf triangles du Shrîchakra, rouge, vêtue de rouge, une guirlande de fleurs rouges, un seul visage et quatre bras ; elle tient un nœud coulant (pâsha), un aiguillon à éléphant (ankusha), un arc et cinq flèches (les cinq flèches du dieu de l’Amour), et elle est assise au-dessus des dieux inférieurs : Brahmâ, Vishnu, Rudra et Îshvara, et sur le corps étendu d’un Sadâshiva blanc (voir Figure 4).

         La forme classique de ce culte rappelait qu’il avait un lien particulier avec l’ancienne Transmission du Sud ; mais il en était venu à se considérer lui-même comme dépassant cette division en quatre parties des traditions Kaula, et s’est appelé lui-même la Transmission Supérieure ou Suprême, et a considéré qu’il intégrait en lui les quatre divisions. Dans un développement plus tardif du culte connu comme la Doctrine de Kâlî (Kâlîmata), l’adoration de Tripurasundarî incorporait des versions plus ou moins artificielles et inexactes des panthéons de ces autres traditions. À ces nouvelles liturgies a correspondu la suprématie presque générale de cette forme de Kaulisme pendant toute la période du Moyen-Âge à nos jours.

          Parmi les traditions du Mantramârga étudiées ici, le culte de Tripurasundarî est certainement le plus récent. Son texte de base, le Nityâshodashikârnava, se rattache à la marge du canon shivaïte, mais il est connu dans ce canon seulement par sa propre affirmation. Les habitants du Sud, qui ont attaché beaucoup d’importance à ce culte – il était devenu si puissant qu’il avait été adopté, sous une forme expurgée, par l’autorité orthodoxe des Shankarâchâryas de Shringerî et de Kânchîpuram –, l’ont considéré comme étant cachemirien par son origine. Cependant, c’est très probablement parce qu’ils n’ont pas réussi à identifier la tradition scripturaire elle-même à partir de l’ensemble doctrinal et exégétique cachemirien dans lequel ils avaient reçu ce culte, en provenance du Nord, et avec lequel ils ont continué à être en relation. À partir du Cachemire même, la preuve est insuffisante. Jayaratha (environ 1225-75 après J.-C.), l’auteur cachemirien, qui a écrit un commentaire savant du Nityâhsodashikârnava (son Vâmakeshvarîmatavivarana), se réfère à une longue tradition d’exégèse locale, mais nous pouvons seulement en conclure que ce culte a été introduit au Cachemire quelque part entre 900 et 1100 après J.-C. 

                Le Nityâshodashikârnava est un texte peu élaboré qui se concentre sur le rituel extérieur et sur les divers effets surnaturels qu’il peut accorder à l’adorateur, particulièrement dans la recherche du contrôle sur les femmes. Pour une connaissance plus approfondie, la tradition a du se tourner vers le Yoginîhrdaya [12]. Ici on pouvait trouver les correspondances internes des éléments externes, le sens métaphysique de la séquence, création et réabsorption, que les groupes des déités du shrîchakra densément peuplé étaient censés manifester (voir Figure 5). Ainsi, le texte du rituel, bien qu’il s’intéresse apparemment à la magie érotique – comme le montrent assez clairement les noms de beaucoup de déesses qui le constituent – pouvait devenir le vecteur d’une contemplation ritualisée et gnostique. Néanmoins, bien que le Yoginîhrdaya soit scripturaire dans sa forme (un dialogue dans lequel Bhairava enseigne à la Déesse), il n’y a pas de preuve de son existence avant le XIIIe siècle en Inde du Sud, peu avant que Amrtânandanâtha (environ 1325-75) écrive son premier commentaire connu. Il a certainement été composé quand la tradition shivaïte non-dualiste de l’exégèse cachemirienne du Trika et du Krama était devenue la norme dans l’exposition des cultes Kaula dans le sud de l’Inde, c’est-à-dire environ après 1050 après  J.-C. Ceci est clairement établi parce que le Yoginîhrdaya fait fréquemment écho aux textes si populaires de la tradition cachemirienne comme le Pratyabhijñâhrdaya de Kshemarâja (environ 1000-1050). 

Les traditions post-scripturaires shivaïtes du Cachemire

à partir du IXe siècle

La base commune

 

À partir du milieu du IXe siècle, ces traditions tantriques shivaïtes du Mantramârga sont sorties de leur anonymat scripturaire pour entrer dans un vaste corpus de l’exégèse cachemirienne. Dans cette littérature on rencontre deux écoles : à gauche les théoriciens du Trika et du Krama, et à droite, ceux plus conventionnels et plus fidèles [selon les normes admises extérieurement] au Vêda dans le Shivaïsme siddhanta. Les doctrines de la première école ont atteint leur formulation définitive dans les œuvres d’Abhinavagupta (environ 975-1025 après J.-C.) et de son disciple Kshemarâja. Les travaux de la seconde ont culminé avec les écrits de Râmakantha, leur contemporain. La tradition d’Abhinavagupta était récente. Elle remontait à Vasugupta (environ 875-925 après J.-C.) et Somânanda (environ 900-50 après J.-C.) en tant que fondateurs d’un nouveau mouvement anti-Shivaïsme siddhântin parmi les lettrés. Le Shivaïsme siddhânta lui-même n’a conservé aucune trace de sa présence au Cachemire au-delà de Râmakantha l’Ancien, un contemporain de Somânanda. Nous savons que c’était une tradition déjà bien établie au Cachemire à ce moment-là, mais nous ne savons pas depuis combien de temps elle y était présente. Elle se basait elle-même surtout sur les travaux de Sadyojyoti (Nareshvaraparîkhsâ, Mokshakârikâ, Paramokshanirâsakârikâ, etc.) On est parti du principe qu’il était aussi Cachemirien, et qu’il avait vécu peu avant Somânanda, mais il n’y a pas de preuve qu’il vivait au Cachemire, et il est assez probable qu’il ait vécu à une période bien antérieure. 

         Les deux écoles s’adressaient principalement, non pas à ceux qui recherchaient spécifiquement des pouvoirs, tellement présents dans les Écritures elles-mêmes, mais à ceux qui aspiraient à la Délivrance (mumukshu) et à ceux qui ne poursuivaient pas de but précis, et qui cherchaient leur propre réalisation en accomplissant les rituels physiques et mentaux de la tradition shivaïte. Cette catégorie non définie constituait la base étendue de ces écoles dans la société, c’est-à-dire la communauté des hommes mariés, shivaïtes, maîtres de maison. C’est en conformité avec cette large audience que le Shivaïsme apparaît dans les deux écoles non simplement comme un corps de doctrines, mais d’abord et principalement, comme un ensemble de faits sociaux indépendants ou présupposés à ces doctrines. Donc, derrière les différences théologiques et doctrinales fondamentales qui séparent ces écoles, il y a une solidarité complète dans une foi élémentaire qui est suffisante pour être un Shivaïte dans un sens purement rituel, c’est-à-dire que le moins connaissant (au courant d’une connaissance particulière) de ce groupe atteindra le Salut simplement en suivant les rituels de la communauté.

Le Shivaïsme siddhânta cachemirien

       Le Shivaïsme siddhânta cachemirien a inclus et renforcé cette base exotérique. Il a diffusé un ritualisme anti-gnostique qui a immunisé la conscience du pratiquant tantrique du rite contre les tendances ésotériques et non-dualistes laissées par les traditions Kâpâlika et Kaula, et qui l’a encouragé à internaliser sans inhibition les manières de penser et les valeurs de l’orthodoxie non-tantrique. 

           Selon Râmakantha, les écritures du Shivaïsme siddhânta enseignent que la Délivrance [ou le Salut] peut seulement être atteint par le rituel. Être soumis aux cycles de la transmigration (samsâra), c’est être ignorant de sa véritable nature, mais la connaissance de cette nature ne peut pas mettre fin à cette servitude. Cela est dû au fait que l’absence de Délivrance est causée par l’impureté (mala). Celle-ci ne peut être supprimée par la connaissance, car c’est une substance (dravya). En tant que substance, elle ne peut être détruite que par l’action, et la seule action capable de la détruire est l’ensemble des rites prescrits dans les écritures shivaïtes. 

            Le rite de consécration (dîkshâ) [13], grâce auquel on entre dans ces obligations rituelles, détruit toutes les impuretés (mala) qui autrement seraient la cause des transmigrations à venir. Les rituels quotidiens (nitya) et occasionnels (naimittika) qu’on est obligé d’accomplir après la consécration produisent, selon Râmakantha, la réduction journalière de l’impureté que le rite de consécration a laissée intacte, impureté qui est le support de l’existence physique et mentale en cours. Mais, puisque le passage du temps lui-même réalise ce but, en rapprochant chacun, chaque jour, plus près de la Délivrance au moment de la mort, ce qui est le résultat promis par la consécration, il est difficile de croire que cette théorie, selon laquelle le rituel après la consécration a un effet positif, ait pu être au premier plan de la conscience des Tantrikas du Shivaïsme sidddhânta. L’argument négatif donné par Râmakantha, comme par les Mîmâmsakas de l’école Bhâtta, est sans doute plus convaincant : on accomplit ses devoirs rituels pour éviter les conséquences néfastes du fait de ne pas les effectuer. Puisque, si on les oublie, ou si on enfreint une des règles (samaya) que doit respecter la personne consacrée, on doit faire une pénitence (prâyashitta) ; et il est dit que si cette pénitence est négligée, la Délivrance [ou le Salut] garantie par le rite de consécration peut être retardée par une autre transmigration, voire même par une période en enfer [i.e. dans un état périphérique].

Le Trika cachemirien

 

            Les autorités cachemiriennes du Trika ont attaqué ce ritualisme de leurs contemporains Shivaïtes siddhântins. Ils déclarèrent qu’ils avaient exagéré certaines tendances dans les Écritures du Shivaïsme siddhânta en utilisant une exégèse sophiste. Ainsi, selon le Trika, ces Écritures accordent une plus grande importance au rituel que celles [du côté] gauche [du Mantramârga] , mais elles ne vont pas jusqu’à déclarer que la Délivrance ne peut être obtenue que par ce seul moyen.

            Selon le [côté] gauche [du Mantramârga], le Shivaïsme siddhânta contient la vérité telle que modifiée par Shiva pour le bénéfice de ceux qui ne sont pas assez matures pour suivre les chemins moins conditionnés et plus exigeants de sa révélation ésotérique. On a pensé que les positions extrêmes de l’exégèse shivaïte siddhântine de l’époque résultaient de l’incapacité à voir la continuité essentielle de la révélation shivaïte. Ainsi le [côté] gauche [du Mantramârgaa attaqué certaines interprétations de ces Écritures – et il faut souligner que dans l’ensemble ses critiques sont justifiées –, mais elle n’a jamais nié l’efficacité des pratiques spirituelles de ceux qui suivaient les prescriptions de ces Écritures, même s’ils croyaient à l’exégèse biaisée [du côté] droit [du Mantramârga]. Le [côté] gauche pensait que le ritualiste le plus endurci des Shivaïtes siddhântins atteindrait la Délivrance parfaite lors de la mort par le pouvoir de Shiva, manifesté dans les processus du rituel. Le [côté] gauche ne tire pas sa force de l’exclusion, mais de la propagation d’une doctrine du rituel applicable par tous. Cette doctrine promettait la Délivrance à tous les Shivaïtes, tout en encourageant l’ascension vers le [côté] gauche ésotérique au travers d’initiations plus élevées dans lesquelles le sens du rituel proposé par la doctrine pourrait être réalisé avec une immédiateté et une intensité nettement plus importante. Le point culminant de cette intensification est la Délivrance, non pas lors de la mort, mais pendant la vie elle-même. 

           Le [côté] gauche a affirmé que certains atteignaient cette transformation spirituelle spontanément ou au moyen d’une connaissance graduelle, sans rituel. Donc, tandis que les Shivaïtes siddhântins soutenaient que la Délivrance ne pouvait pas être obtenue en dehors du rituel, les autorités du Trika déclaraient que la Délivrance, tout en étant réalisable au moyen du seul rituel (shivaïte siddhântin ou ésotérique), pouvait aussi, bien que plus rarement, être atteinte par l’expérience spirituelle et la connaissance. Par ailleurs, leur doctrine a séparé en deux niveaux l’accomplissement du rituel lui-même. Le rituel sans conscience intérieure pouvait conduire à la Délivrance lors la mort, comme nous l’avons vu, mais le rituel pouvait aussi être un moyen d’atteindre la Délivrance pendant la vie. Le sens initiatique crypté dans des actes et des formules du rituel pouvait être tellement intériorisé par la répétition quotidienne qu’il n’y avait plus besoin de mettre en œuvre ce médium extérieur d’expression. Cela devenait purement mental et intérieur. Le tantrika était exhorté par le [côté] gauche à voir la séquence du rituel (pûjâkrama) comme un miroir dans lequel il pouvait percevoir et contempler sa nature ultime. Ainsi, il pouvait atteindre la Délivrance, puisqu'être pleinement conscient de cette nature ultime c’est être libéré d’elle. Grâce à la répétition quotidienne, il devait parvenir à un état spirituel dans lequel il réalisait qu’il était et avait toujours été celui que son rituel définissait.

      Le ritualiste du Shivaïsme siddhânta soutenait que les Écritures enseignaient qu’il n’y avait aucun « soi » au-delà de celui d’une individualité purifiée. Pour lui, la Délivrance n’était pas une fusion dans une divinité transcendante, c’était seulement cet état du « moi » éternellement individuel dans lequel son égalité avec Shiva, auparavant cachée par la substance d’impureté, était devenue totalement manifeste. Il ne devenait pas Shiva, il devenait un Shiva, omniscient et omnipotent, mais numériquement distinct. Ainsi les Shivaïtes siddhântins du Cachemire mettaient l’accent sur la différence entre Shiva qui n’avait jamais été limité, le « Shiva originel » (anâdishiva), et ceux qui étaient des Shivas au travers de la Délivrance des liens [de la condition corporelle], c’est-à-dire des « Shivas libérés » (muktashivas). Ces derniers, qui possédaient la capacité de réaliser les cinq fonctions cosmiques (pañchakrtya- : création, maintien du créé, retrait de ce qui a été créé, asservissement et délivrance d’autres « soi »), s’abstenaient de le faire en raison de l’esprit de détachement inhérent à la Délivrance.

            La doctrine selon laquelle la substance et la conscience sont totalement distinctes était également fondamentale dans le Shivaïsme siddhânta cachemirien. Selon Râmakantha, en accord avec l’interprétation des Écritures de Sadyojyoti, les « soi » connaissent et agissent sur un monde dont l’existence est entièrement indépendante d’eux, même s’il est organisé pour accomplir leurs nécessités karmiques. Shiva provoque l’émergence des entités de notre univers en stimulant un « monde-chose » (mâyâ), éternellement indépendant, omniprésent et inconscient. Ainsi sont créés les différents domaines, sphères, corps et facultés par lesquels les « soi » éternels peuvent expérimenter les effets de leurs actions passées (karma), et finalement atteindre la Délivrance de leur état d’asservissement sans commencement au travers de la consécration de Shiva (dîkshâ). 

            Dans le Trika cachemirien, celui qui aspire à la Délivrance (mumukshu) doit réaliser au travers de son rituel un « soi » qui brise les barrières exotériques de la multiplicité, de la réalité et de l’impureté réifiée. Comme le « soi » de sa pratique adoratrice et de sa méditation est une conscience absolue et omnipotente qui, en manifestant la contraction de ses puissances infinies, apparaît comme des individus séparés, avec leurs flux d’expériences et les objets « extérieurs », ou les « causes » de ces expériences, il réalise la convergence des trois déesses dans la quatrième en tant que ce Soi infini et contenant tout, en voyant leur structure comme celle de sa propre conscience. Comme cette connaissance s’approfondit au cours l’immersion dans le rituel, sa conscience individuelle, laquelle est ces puissances contractées sans changement de structure, se dissout dans son prototype tel qu’il est avant la contraction [13 bis].

Figure 1 : le Mandala du Trika des Trois Tridents et des (Sept) Lotus (tritrishûlâbjamandala) avec les douze Kâlîs dans son centre comme le prescrit le Trikasadbhâvatantra

 
 
 
 
 
 
 
 
 

Vairochana

Heruka (détail)

 Tripurasundarî

Kubjikâ

Figure 2 : Guhyakâlî

Figure 4 : Tripurasundarî sur Sadâshiva

Figure 5 : Shrîchakra

Figure 3 : Kubjikâ avec Navâtma sur Agni, selon la visualisation du texte du Nityâhnikatilaka

Mandala de Vajravârâhî

kapala-patra

Khatvânga tibétain

(XVIe siècle. Musée Guimet)

Kâlî, Shiva et les Yoginîs

Kâlî

Kâlî

Couverture d’un livre sur les Yoginîs

Mâtrikâ chakra.
Dans la science tantrique des Noms, dont les deux branches sont la science des Nombres et celle des 
Lettres, la totalité du Mâtrikâ chakra est considérée comme l’alphabet phonématique primordial, essence de tous les phonèmes, et duquel est produit la manifestation. Les seize voyelles représentent les énergies de Shiva dont leur union avec la Mâtrikâ « M » produit le mantra suprême (paramahâmantra) : AHAM.

Les huit Mères (Ashta Mâtrikâ)

(Couverture de livre, bois peint, Népal, circa 1750)

Kâlî en union avec Sadhâ Shiva

Forme tantrique de Kâlî (Népal XVIIe siècle)

Représentation de Guhyakâlî datant du XVIIIe siècle.(National Art Gallery, Bhaktapur, photographie de Rajan Shrestha,in Gudrün Bühnemann, « Sivalingas and caityas in representations of eight cremation grounds from Nepal », Pramanakirtih: Papers Dedicated to Ernst Steinkellner

on the Occasion of his 70th Birthday.

Part 1. Edited by B. Kellner, Vienne 2007)

Siddhilakshmî (peinture newar, Népal)

Yantra pour la pratique de l’adoration de Kubjikâ

Kubjikâ

Kameshwarî

Abhinavagupta. Représentation basée sur la description donnée par Madhurâja dans son Gurunâtha Paramarsha.

Shiva (circa 1650)

Chakras

Shrî Yantra

Maheshvarî

(Fresque de la cour occidentale du temple de Mehpi Yogambara à Kathmandou, cf. Dinal Bangdel, « Goddess of the Periphery, Goddess of the Centre : Iconology of Jñânadakini in Newar Buddhism », Orientations, vol. 33, N° 10, December 2002)

Temple de Guhyeshvarî (Népal)

Kalasha de Guhyeshvarî

(Temple de Guhyeshvarî, Népal). 

Dans le Bouddhisme tantrique des Newars, Guhyeshvarî est la Shakti primordiale (Âdi Shakti) qui initie Manjushrî aux pratiques tantriques de Chakrasamvara/Vajravârâhî. Elle « est sauvage et douce, ugra et saumya, tantrique et non-tantrique, elle est carnivore et pure végétarienne, elle est mariée et célibataire, elle est hindoue et bouddhiste, elle est la déesse suprême et la déesse inférieure, la déesse des brahmanes et des basses castes, elle est mobile (kalasha) et immobile (pitha). Elle n’a pas d’identité claire : elle reste un secret » 

(cf. Axel Michaels & Nutan Sharma, « Goddess of Secret: Guhyesvari in Nepal and her Festival », in Wild Goddesses in India and Nepal, Berne, 1996). Ajoutons que ce « secret » est celui de la « coïncidence des opposés » qui est lui-même celui du Centre du Monde.

 
 

Les doctrines de la Vibration (Spanda) et de la Reconnaissance (Pratyabhijñâ)

            Selon le Trika cachemirien, ces doctrines de la non-pluralité ultime des centres de la conscience, de la non-existence de la réalité, quelle qu’elle soit, excepté comme projection dans cette conscience contenant tout, et par conséquent de l’immatérialité de l’impureté (mala), ont été révélées par Shiva dans tous les Tantras de Bhairava. C’est-à-dire qu’elles ont été lues dans ce corpus ou présupposées dans toute lecture, bien que les textes qui ont survécu n’appuient guère cette affirmation radicale. 

          Néanmoins, ces doctrines ne sont pas entièrement post-scripturaires. En effet, le point de vue selon lequel la déité est une conscience dynamique non-duelle (samvidadvayavâda, shâktâdvayavâda) était déjà présent dans la partie relevant du [côté] gauche de ce corpus, dans la littérature des cultes Kâpâlika et Kaula de Kâlî (dans le Mata et dans le Krama). À partir du milieu du neuvième siècle, le Trika, qui était alors imprégné du culte de Kâlî, a produit des métaphysiciens qui ont conduit ces doctrines vers une acceptation plus générale à l’intérieur du courant principal du Shivaïsme, en les extrayant de leur contexte rituel controversé, par une formulation et une terminologie moins spécifique et en les défendant doctrinalement contre les conceptions des Bouddhistes. Cette nouvelle direction débuta précisément pendant la période où le patronage royal au Cachemire commença à se déplacer du Vishnuïsme Pâñcharâtra vers le Shivaïsme.

           La première étape de ce développement est représentée par deux ouvrages du neuvième siècle : les Aphorismes de Shiva (Shivasûtra) et les Stances sur la Vibration (Spandakârikâ). Le premier a été « découvert » par Vasugupta. Le second a été composé par Vasagupta, selon certains, ou par son disciple Kallata selon d’autres.

            Le Shivasûtra est un texte trop bref et trop allusif pour que nous soyons en mesure de nous faire une idée précise de sa doctrine en dehors de son interprétation inévitablement biaisée par les commentaires de Bhâskara (environ 925-75) et Kshemarâja (environ 1000-50). Nous pouvons seulement voir qu’il a cherché à esquisser la sotériologie non-rituelle d’une tradition ésotérique shivaïte étroitement reliée à ce que nous trouvons dans le Jayadrathayâmalatantra et dans le Trika basé sur Kâlî [14].

         Le Spandakârikâ, plus discursif, est beaucoup plus compréhensible indépendamment des commentaires. Le texte de cinquante-deux versets, présenté comme la clef de la doctrine du Shivasûtra, suggère que Shiva est une réalité totale, une conscience unique et unifiée qui se manifeste elle-même en tant que sujets, actes et objets de l’expérience en vertu de son dynamisme inhérent et infini. Ce dynamisme, nature essentielle de la divinité, a été appelé la Réalité en tant que Vibration (spanda-tattva). La Délivrance devait être obtenue en réalisant cette Vibration (Spanda) dans la source, le développement et la fin de tous les états et mouvements de la conscience [15].

             Kshemarâja, auteur d’un important commentaire sur cette œuvre, avait probablement raison quand il déclarait que les antécédents scripturaires de ce texte sont le Krama et le Mata avec quelques éléments du Trika. En effet, le concept de « vibration », ou plutôt l’utilisation de ce terme pour indiquer le dynamisme inhérent d’une conscience non-duelle, ce qui est la signature de cette doctrine, est bien établie dans le Jayadrathayâmala et dans d’autres textes des cultes de Kâlî.

          La seconde étape de ce travail doctrinal commença au début du dixième siècle avec la Vision de Shiva (Shivadrishti) écrite par Somânanda (environ 900-50). Alors que le Spandakârikâ conservait quelque chose de l’atmosphère controversée des rituels, axés sur les déesses [venant du côté] gauche [du Mantramârga], Somânanda, bien qu’il fût certainement initié à ces voies, a élaboré un non-dualisme shivaïte en suivant des idées plus orthodoxes extérieurement et plus strictement doctrinales. Son disciple, Utpaladeva, qui était aussi un guru du Trika et du Krama, a donné à ce non-dualisme sa forme classique dans ses Stances sur la Reconnaissance du Seigneur (Îshvarapratyabhijñâkârikâ) [16]. Déclarant suivre son maître, il a présenté « une voie nouvelle et aisée vers la Délivrance » au travers de la Reconnaissance (pratyabhijñâ) : c’est l’identité (âtman) propre de chacun qui est Shiva, la Grande Déité (Maheshvara). Ce Soi (âtmeshvara) universel doit être considéré comme celui qui contient tous les phénomènes subjectifs et objectifs, contenant cette totalité dans une synthèse béatifique de la conscience non-duelle. À travers cette Reconnaissance, qui est énergiquement défendue contre la doctrine bouddhiste du flux impersonnel, chacun est libéré du cycle de la mort et de la renaissance (samsâra). Car la véritable identité de chacun est une conscience de « Soi » déjà libérée et jamais limitée, en dehors du temps, de la forme et de l’espace (les trois conditions de (l’apparition à) l’assujettissement dans le continuum de l’existence transmigratoire). Cet état de limitation doit être envisagé comme le jeu spontané de cette conscience de « Soi ». La pure indépendance (svâtantrya) du Soi s’exprime elle-même en manifestant sa propre « contraction » dans la forme des centres limités de la conscience, percevant et agissant à l’intérieur du temps, de la forme et de l’espace, conformément au pouvoir causal de leurs actes (karma). Donc survient ici l’apparition limitative des différences essentielles entre un monde « à l’extérieur », un soi « à l’intérieur » et d’autres « soi ». La Délivrance est la réalisation que tout cela est interne à la conscience qui le représente comme externe. Ainsi la conscience se débarrasse de son état de « de contraction extrinséciste », et se connaît elle-même seulement comme l’unité pré-relationnelle, pré-discursive de la manifestation (prakâsha) et de la conscience d’elle-même (vimarsha).

       La position intellectuelle de la Doctrine de la Reconnaissance d’Utpaladeva a été analysée et défendue d’une manière très détaillée par Abhinavagupta (environ 975-1025), un élève de son disciple Lakshmanagupta, dans un commentaire des Stances sur la Reconnaissance du Seigneur (Îshvarapratyabhijñâvimarshinî) [17] et dans un commentaire beaucoup plus long sur une exégèse écrite par Utpaladeva sur ses propres vers (Îshvarapratyabhijñâvivrtivimarshinî).

La Doctrine de la Reconnaissance et le Trika

               Le Trika cachemirien nous est connu principalement par les œuvres du même Abhinavagupta, particulièrement par le Tantrâloka [18], le Tantrasâra [19], le Mâlinîvijayârtika [20] et le Parâtrimshikâvivarana [21]. Dans les trois premiers, il expose la doctrine et le rituel du Trika sur la base du Mâlinîvijayottaratantra. Dans le quatrième, il développe une forme beaucoup plus condensée de la pratique du Trika, qui est centrée uniquement sur Parâ, la plus élevée des trois déesses. Parce que la déesse est adorée ici comme l’Héroïne Solitaire (ekavîrâ), c’est-à-dire sans les offrandes habituelles à ses formes et ses émanations, cette tradition est parfois distinguée du Trika proprement dit en tant que l’Ekavîra. C’est pour la même raison qu’elle est connue comme l’Anuttara, « Ce qui est au-dessus de là où il n’y a rien ».

              Son exégèse de ces deux formes du Trika est basée sur la Doctrine de la Reconnaissance. Les concepts et la terminologie d’Utpaladeva lui fournissent ses bases métaphysiques et sont introduites dans le rituel du Trika. Ainsi, pour ne donner qu’un seul exemple, il faut comprendre les étapes de la déification de la personne de l’adorateur par des mantras (nyâsa), comme appartenant au cadre des quatre niveaux de contraction d’Utpaladeva dans lequel le Soi se manifeste lui-même par des formes progressivement plus sensibles, comme la vacuité sans sensation (shûnya), la sensation interne (prâna), le principe intellectuel (buddhi) et le corps (deha).

         Nous pouvons parler ainsi d’au moins trois phases majeures dans l’évolution du Trika. Au début, il y a le Siddhayogeshvarîmata et les textes afférents qui enseignent le culte des trois déesses seules. Ensuite, cette triade fut transcendée et englobée à l’intérieur de Kâlî. Enfin nous avons le Trika basé sur la Pratyabhijñâ d’Abhinavagupta avec ses deux formes, la première étant le culte fondé sur Kâlî dans le Tantrâloka, et la deuxième, le culte condensé de Parâ comme l’Héroïne Solitaire.

 

Le Krama cachemirien

 

             Le Krama est passé d’une phase scripturaire à un stade historique avec Jñânanetra, alias Shivânanda, dans la première moitié du neuvième siècle. Passant pour avoir été instruit de manière surnaturelle par la Déesse elle-même à Oddiyâna, il fut à l’origine de lignées de gurus au Cachemire et au-delà. Sa tradition est remarquable pour la structure théorique de son rituel. Il a synthétisé et ajusté les prototypes scripturaires (principalement ceux du Devîpanchashataka et le Kramasadbhâva) pour produire une liturgie qui pouvait être envisagée comme le déroulement de la séquence imperceptible de la cognition (samvit-krama) dans la séquence perceptible de l’adoration (pûjâ-krama). [22]

       Après avoir contemplé différentes pentades comme structures de son existence corporelle et mentale, et les avoir considérées comme les émanations du groupe des cinq déesses représentant le cycle de la cognition – consacrant ainsi sa personne et devenant le véritable lieu du culte et siège de la puissance (pîtha) –, le pratiquant effectue les cinq étapes du rite d’adoration, ce qui acte la progression de la cognition, de la vacuité initiale à la vacuité finale. Chaque étape est assimilée à l’une de ces cinq mêmes déesses.

          Dans la première phase, celle de la déesse Vyomavâmeshvarî (Celle qui Émet les [Cinq] Vides), il adore le cycle pentadique en totalité (les Cinq Vides) comme condensé à l’intérieur de la Vibration initiale et éternelle de la conscience sans pensée.

        Dans la seconde, celle de la déesse Khecharî (Celle qui répand le Vide [de la Cognition]), il adore les douze Seigneurs de la Roue de Lumière (prakâsha-chakra). Ils sont identifiés aux douze facultés de connaissance (la faculté intellectuelle tournée vers l’intérieur [buddhi] et les cinq sens) et d’action (la faculté mentale tournée vers l’extérieur [manas], la parole [vâgindriya], la manipulation [hastendriya], la locomotion [pâdendriya], excrétion [pâyu-indriya] et le plaisir sexuel [upasthendriya]). [23] Il médite sur elles en tant qu’il est illuminé par le pouvoir de la connaissance, alors que celui-ci se déplace de sa Vibration initiale (Spanda) dans les cinq vides vers la représentation extériorisée des objets face à un sujet.

            À la troisième phase, celle de la déesse Bhûcharî (Celle qui propage le Champ [extérieur]), les constituants de la phase précédente se sont déplacés vers l’extérieur et ont intégré, dans la conscience, la représentation des données des cinq sens externes (ouïe, toucher, vue, goût et odorat). Cette extériorisation entraîne la suppression de la faculté mentale tournée vers l’intérieur. Ainsi, il y a maintenant seize constituants : les douze précédents réduits à onze et les cinq ajoutés. Il pratique l’adoration de tous ceux-ci comme étant les seize Yoginîs de la Roue de la Béatitude sensorielle (ânanda-chakra).

           La quatrième phase est investie par la déesse Samhârabhakshinî (Celle qui Consume dans la Rétraction). Ceci représente le premier stade dans le retour du pouvoir cognitif à son origine prédiscursive, l’intériorisation de l’objet de la sensation qui se produit dans la conscience telle qu’on l’a perçue. La faculté mentale tournée vers l’extérieur (manas), qui était distincte dans la phase précédente, est maintenant immergée, et la faculté intellectuelle tournée vers l’intérieur (buddhi) émerge à nouveau. Les seize deviennent dix-sept par l’ajout de la conscience de l’ego (ahankâra). Ils sont adorés en tant que les Seigneurs de la Roue de la Fusion (mûrti-chakra). 

          La cinquième et dernière phase est celle de la déesse Raudreshvarî (La Terrible). Ici l’initié pratique l’adoration des soixante-quatre Yoginîs de la Roue de la Multitude (vrnda-chakra). La conscience de l’ego qui a émergé lors de la phase précédente est représentée comme se développant soudainement pour oblitérer tout ce qui cache la vacuité rayonnante de l’Absolu transpersonnel à l’intérieur de la conscience. Le rite de cette oblitération comprend cinq étapes comme étant celles des seize, vingt-quatre, douze, huit et quatre Yoginîs.

          Les seize premières de ces Yoginîs dissolvent les traces latentes (vâsanâ, samskâra) du domaine de la sensation objective, et sont adorées comme la Roue de la Béatitude sensorielle (ânanda-chakra). Dans la seconde étape, les traces des douze constituantes de la Roue de la Lumière cognitive (prakâsha-chakra) sont oblitérées. Vingt-quatre Yoginîs sont adorées ici, parce que chacune des douze possède deux aspects, un virtuel et un effectif. Dans la troisième phase, douze Yoginîs pénètrent ce champ cognitif avec une conscience pure et non discursive. Maintenant, il reste les traces latentes du corps subtil (puryashtaka) constituées par les principes des cinq sens (l’ouïe, etc.) et les trois facultés intérieures (la faculté tournée vers l’extérieur et celle vers l’intérieur, ensemble avec la conscience de l’ego). En adorant huit Yoginîs, l’initié acte l’élimination de ces éléments. Les quatre Yoginîs adorées dans la cinquième et dernière phase de la Roue de la Multitude (vrnda-chakra) représentent l’oblitération d’un résidu subtil que les huit précédentes avaient laissé intact : la profonde impression latente des trois facultés intérieures et de l’objectivité réduite à une sensation de contact unique et indifférenciée (sparsha).

      L’initié adore maintenant Raudreshvarî elle-même en tant que la soixante-cinquième puissance, la base non-relationnelle de ces soixante-quatre Yoginîs, la Conscience dans sa pureté immaculée. Il l’identifie avec Mangalâ, alias Vîrasimhâ, la déesse incarnée d’Oddiyâna. Ainsi, il assimile l’Absolu du Krama avec la lignée des maîtres, hommes et femmes, qui ont incarné cet Absolu et le lui ont transmis car, après Mangalâ, il adore Jñânanetra et ensuite les gurus qui descendent de Jñânanetra jusqu’à lui.

           Finalement, il accomplit le rite des quatre Séquences (krama), celles de l’Émission (srshti-), du Maintien (sthiti-), de la Rétraction (samhâra-), et du Sans Nom (anâkhya-) qui produit les trois précédentes en tant qu’elle est leur principe. Les douze Kâlîs de cette quatrième séquence doivent être adorées pendant un rapport sexuel avec la dûtî. Elles sont considérées comme le retrait graduel du pouvoir cognitif dans Kâlasamkarshinî (Kâlî, la Destructrice du Temps), le vide sans vague du Soi absolu. Ici l’adorateur réalise l’indépendance absolue (svâtantrya) de la Déesse (Conscience) au travers de laquelle elle adopte la forme de l’univers sans affectation ou diminution de sa nature propre.

      Trois œuvres majeures de ce Krama cachemirien subsistent, toutes intitulées Mahânayaprakâsha (Illumination de la Grande Voie) : celle de Shitikantha (en cachemirien ancien avec un auto-commentaire en sanskrit), celle de Arnasimha (Ms), et la troisième qui est anonyme. La dernière est la source de notre présentation des phases du culte pentadique qui conduisent à celui des quatre Séquences.  

       La fonction de la séquence rituelle de cette tradition est considérée comme préparant l’initié à l’intuition non-séquentielle (akrama) qui lui permettra de la transcender. Elle est conçue pour conformer sa conscience à l’image de sa vraie nature, de sorte que finalement elle va provoquer, de manière spontanée et instantanée, une « résorption de la connaissance duelle » (vikalpagrâsa), l’annihilation (alamgrâsa) du processus d’individuation et de projection à travers laquelle la pureté innée de la conscience apparaît comme si elle avait été souillée dans le processus d’idéation et de perception. L’initié doit passer par le rituel pour réaliser l’état libérateur selon lequel la réalité absolue est cette pure conscience, et les phases et les degrés de la cognition lui sont coextensifs. La Délivrance (moksha) est ici la résolution de la distinction dans la perception entre un état de nirvâna transcendant ou intérieur, et un état immanent ou extérieur d’une existence limitée et transmigratoire (bhava, samsâra).

              Cette voie d’adoration contemplative n’était pas la seule méthode du Krama pour parvenir à l’éveil spirituel. Elle envisageait aussi qu’il y avait ceux qui étaient capables de l’atteindre sans lui. Pour ceux-ci, deux voies plus élevées y étaient décrites. Dans la première, celle de l’Instruction Orale (kathana) où le guru devait provoquer l’intuition intellectuelle du disciple grâce à certains aphorismes initiatiques (kathâ, chummâ). L’accent est mis ici sur l’illumination soudaine (sâhasa). Dans la seconde, le but pouvait être atteint sans aucun enseignement, soit spontanément, soit  grâce à quelques stimuli non verbaux comme le regard du guru.  

      Ensemble, ces méthodes et ce rituel comme modes de réalisation libératrice sont entièrement en harmonie avec la position exposée par Abhinavagupta sur le Trika. D’ailleurs, à cet égard, le Trika devait beaucoup au Krama. Il avait déjà adapté d’importants éléments de cette voie dans la seconde phase de son développement. Dans la troisième phase, pendant laquelle ce Trika enrichi fut fondé sur la Doctrine de la Reconnaissance, nous trouvons Abhinavagupta faisant directement appel au Krama post-scripturaire de la lignée de Jñânanetra, en l’adaptant à partir du fait que le Trika se déclare comme étant la dernière des révélations du Shivaïsme. Kshemarâja, son disciple, qui n’a pas proposé une exégèse détaillée du Trika lui-même, affirme sans ambiguïté que c’est le Krama qui incarne la vérité ultime. Il est clair que le prestige du Krama basé sur le culte de Kâlî était largement perçu dans les cercles ésotériques shivaïtes. Le Manthânabhairavatantra le place au-dessus du Trika, au sommet de la hiérarchie des traditions shivaïtes, acceptant qu’il soit transcendé uniquement par la Doctrine de l’Ouest (Pashchimâmnâya), la Transmission du texte lui-même. Un autre texte de cette École, le Chinchinîmatasârasamucchaya, va plus loin. Il présente la réalisation des Kâlîs du Krama dans la Séquence du Sans Nom comme la pratique intérieure la plus élevée au sein du culte de Kubjikâ elle-même.

Le culte cachemirien de Svacchandabhairava

         Nous avons vu que le Shivaïsme au Cachemire était scindé en deux centres d’influence. Dans la partie droite [du Mantramârga], on trouvait le Shivaïsme siddhânta ritualiste avec son pluralisme et extrincésisme anti-initiatique. À gauche se situait le non-dualisme gnostique du Trika et du Krama. La droite voyait la gauche comme hérétique, alors que la gauche voyait la droite comme la base exotérique de la hiérarchie shivaïte, menant à la Délivrance, mais uniquement au moment de la mort.

      On pourrait supposer par conséquent que c’était la tradition du Shivaïsme siddhânta qui était la source de la pratique de la majeure partie de la communauté shivaïte. Le Trika et le Krama étaient alors les domaines de ceux qui dépendaient néanmoins de ce Shivaïsme exotérique ou commun, à la fois comme candidats à ces initiations « plus élevées » et en tant que ce Shivaïsme exotérique était la forme de leur propre identité publique dans la société dans son ensemble. Cela serait donc le sens de cette maxime fréquemment citée par la [voie de la main] gauche qui ordonne d’être Kaula en privé, shivaïte en public, et védique dans ses relations sociales.

      Cependant l’interrelation des traditions était plus complexe au Cachemire. Du fait que le culte de la majorité n’était pas celui de Shadâshiva tel qu’enseigné par le Siddhânta, mais celui de Svacchandabhairava. En effet, ce dernier tire son autorité du Svaddhandatantra dans la partie des Tantras de Bhairava du Mantrapîtha, et il était, à proprement parler, une tradition Kâpâlika de la [voie de la main] gauche. Néanmoins, les Cachemiriens pratiquaient une forme complètement domestiquée du culte, et au dixième siècle le Shivaïsme siddhânta, quoique non dans ce qu’il était à l’origine, prit avantage sur celui-ci pour le mettre sous l’emprise de ses doctrines. Le Shivaïsme siddhânta était, par conséquent, la principale autorité doctrinale parmi les Shivaïtes du Cachemire, au moins pendant le dixième siècle.

              Il n’est pas vraiment surprenant, alors, que la tradition non-dualiste de la [voie de la main] gauche ait essayé d’évincer le Shivaïsme siddhânta de sa position de pouvoir, une fois qu’elle eût atteint elle-même un degré de reconnaissance au cours du dixième siècle. Cette tâche vitale d’établir l’autorité des nouveaux exégètes au-delà du territoire confiné du Trika et du Krama a été accomplie par les œuvres de Kshemarâja. Alors que son maître Abhinavagupta s’est limité à la présentation des traditions ésotériques en harmonie avec la Doctrine de la Reconnaissance, Kshemarâja (environ 1000-50) popularisa la doctrine essentielle et l’a appliquée dans ses commentaires du Svacchandabhairava et de ses annexes. Dans le premier cas, nous avons des textes comme son Essence de la Reconnaissance (Pratyabhijñâhrdaya) [24] et ses commentaires sur deux collections populaires d’hymnes, le Stavachintâmani de Bhatta-Nârâyana et le Strotrâvalî d’Utpaladeva [25]. Dans le second cas, nous avons ses commentaires analytiques élaborés du Svacchandatantra et du Netratantra [26].

           Dans ces deux commentaires, Kshemarâja déclare que sa motivation est de libérer la compréhension de ces textes de l’exégèse dualiste qui était la tradition à son époque. L’importance du Svacchandatantra a été déjà actée. Le Netratantra était l’autorité pour le culte d’Amrteshvarabhairava et sa parèdre Amrlakshmî. Le culte de ce couple [divin] était étroitement lié avec celui de Svacchandabhairava et Aghoreshvarî dans la tradition cachemirienne, comme on pouvait le voir dans les guides rituels (paddhatis) qui subsistent, encore en usage jusque récemment parmi les prêtres de famille tantrique.

           En termes purement doctrinaux, les commentaires de Kshemarâja font violence à chacun de ces deux textes, au moins autant que ce dont les commentaires dualistes doivent s’être rendus coupables. Aucun Tantra ne correspond à l’un ou l’autre de ces carcans exégétiques. Dans le domaine du rituel, néanmoins, Kshemarâja avait un net avantage. Quand, par exemple, il attaquait la pratique, courante à l’époque, de substituer l’eau à la boisson alcoolisée dans l’offrande à Svacchandabhairava, il rétablissait le texte à l’intérieur de la tradition des Tantras de Bhairava à laquelle il appartient en propre. Cette recontextualisation aurait semblé a fortiori plausible à la lumière du fait que, quand le « système » de déités du culte de Svacchanda de la pratique shivaïte de l’adoration conventionnelle au Cachemire s’étend par-delà ses frontières immédiates, il ne le fait pas vers la partie droite [du Mantramârga]et le Shivaïsme siddhânta, mais vers la partie gauche et le culte des déesses. Ainsi, nous trouvons Chandâ Kâpâlinî du Pichumata-Brahmayâmala avec ses huit Shâktîs, Kuleshvarî et les huit Mères avec les Bhairavas, Ânandeshvarabhairava, la déité Kaula de l’alcool, Parâ et Mâlinî (en tant que Déesse de la Doctrine de l’Est) du Trika, Kubjikâ (en tant que déesse de la Doctrine de l’Ouest), plusieurs formes de Tripurasundarî et de nombreuses déesses du Jayadrathayâmala.

             La littérature de cette pratique shivaïte de l’adoration conventionnelle au Cachemire montre que cette tentative de se débarrasser de l’influence du Shivaïsme siddhânta fut entièrement couronnée de succès. La façon rapide avec laquelle cela fut accompli ne peut pas être exactement appréciée à partir des preuves jusqu’ici découvertes. On peut seulement dire que le corpus des textes anonymes du rituel shivaïte au Cachemire est entièrement non-dualiste, à la manière définie par Abhinavagupta et Kshemarâja, et que ce corpus transmet une tradition qui doit remonter au moins à cinq cents ans. Il n’y aucune trace dans la littérature cachemirienne des aspects doctrinaux ou liturgiques du Shivaïsme siddhânta après le onzième siècle. Mais l’indication la plus frappante de cette domination est son influence en dehors de la sphère proprement tantrique.

Le non-dualisme shivaïte et la tradition non-tantrique du Cachemire

 

        Au moment où le Trika basé sur la Pratyabhijñâ émergeait au Cachemire, les traditions védique et tantrique étaient, toutes deux, complètement déployées. La première était active à la fois dans sa forme shrauta et dans sa forme smârta, alors que la seconde pouvait être observée non seulement dans les diverses formes du Shivaïsme citées plus haut, mais aussi dans le Vishnuïsme Pâñcharâtra.

               À un moment donné, probablement pendant la période musulmane à partir du quatorzième siècle, la tradition shrauta cachemirienne des Kâthaka-Yajurvediens disparut entièrement. Tout ce qui resta de la tradition védique, ce furent les rites domestiques (selon les ordonnances de Laugâkshi) associés au répertoire du culte non-tantrique des déités (devapûjâ). Au Cachemire, comme ailleurs, cette tradition smârta du culte reflète la tradition tantrique avec une distance de sécurité, c’est-à-dire qu’elle a emprunté les déités tantriques et les formes rituelles, mais utilise des mantras védiques plutôt que tantriques à l’intérieur de ce cadre.

             Le Vishnuïsme tantrique du Pâñcharâtra a lui aussi disparu, mais non sans laisser derrière lui la preuve qu’il avait eu, autrefois, une forte influence dans la région du Cachemire. Car la tradition tantrique reflétée par la tradition smârta de la région n’est pas le Shivaïsme, comme on aurait pu s’y attendre, mais précisément le culte principal du tout premier Pâñcharâtra scripturaire, celui de Vâsudeva dans sa forme Vaikuntha (voir figure 6), dans laquelle un doux visage humain est flanqué de deux de ses incarnations : l’Homme-Lion (Narasimha) et le Sanglier (Varâha), et avec celle du sage Kapila courroucé à l’arrière.

          Ainsi, il resta seulement une simple dichotomie entre une tradition smârta influencée par le Pâñcharâtra et la tradition tantrique shivaïte qui, comme nous l’avons vu, était elle-même simplifiée en raison du déclin du Shivaïsme siddhânta.

               Il ne faudrait pourtant pas imaginer que les non-tantriques ont exclu et condamné les tantriques du Cachemire. Quoique cela ait pu être la position la plus courante dans le reste de l’Inde, comme plus tôt au Cachemire lui-même, l’histoire des siècles récents apporte la preuve d’une communauté plus ou moins unifiée. La tradition védique s’est retrouvée à l’extérieur de la tradition shivaïte seulement dans le sens où la première comprenait les rituels de ceux qui avaient reçu l’investiture commune (upanayana) de la tradition brahmanique, mais qui n’avaient pas encore reçu, ou ne recevraient jamais l’initiation spécifique du Shivaïsme tantrique (dîkshâ). Ainsi, ils n’étaient pas liés par les devoirs additionnels et plus contraignants de la pratique tantrique. Pourtant, en dehors du champ spécifique du rituel, ces brahmanes étaient Shivaïtes, comme les autres. Les textes traitant de leurs devoirs enseignent côte à côte, avec le rituel non-tantrique, une forme de yoga totalement tantrique. Celui-ci est conçu pour faire en sorte que la shakti, en tant que pouvoir macrocosmique à l’intérieur du microcosme du corps (kundalinî), s’élève à partir de son état de latence situé à la base de la colonne vertébrale (mûlâdhâra-chakra), pour monter à travers le canal central (sushumnâ), représenté comme l’axe vertical intérieur du corps, afin de transcender celui-ci au travers de « l’ouverture de Brahmâ » (brahmarandhra), au sommet du crâne, et finalement venir reposer en union avec Shiva en un point situé à douze largeurs de doigt au-dessus de la tête (dvâdashânta) [27]. Cette forme de Kundalinî-yoga est issue, comme nous l’avons vu, de la tradition Kaula ultérieure des cultes de Kubjikâ et Tripurasundarî. Quant au devoir de recherche de la connaissance libératrice (jñâna), c’était celui de l’étude de la sotériologie initiatique du Trika exposée par Abhinavagupta, c’est-à-dire la pratique de tous ses enseignements, à l’exception du rituel tantrique.

       Ainsi, toute la société des brahmanes cachemiriens était devenue shivaïte. Il n’était plus nécessaire, comme la tradition antérieure y avait insisté, de recevoir l’initiation tantrique, et par là même de s’obliger à réaliser la pratique tantrique, si l’on souhaitait avoir accès au yoga tantrique et à la doctrine spirituelle.

               Cette séparation, qui a permis au Shivaïsme tantrique d’imprégner si complètement la communauté, n’est pas un phénomène récent. On peut trouver ses racines dans les œuvres d’Abhinavagupta et de Kshemarâja eux-mêmes à la fin du premier millénaire. C’est dans l’essence de leur opposition au Shivaïsme siddhânta qu’ils ont envisagé le rituel comme un mode inférieur de connaissance qui peut être dépassé. La règle selon laquelle seuls ceux qui ont été initiés, et qui sont liés par le rituel tantrique pouvaient atteindre la Délivrance, était conservée seulement dans la lettre. En effet, la définition de l’initiation se prolongeait de manière métaphorique : il était possible de contourner le rituel dans le cas particulier de la « consécration par les déités de sa propre conscience ». Ce type de réflexion était justifié pour s’accorder avec l’autorité de la partie la plus hétérodoxe [selon les apparences extérieures, mais donc la plus ésotérique] du Mantramârga shivaïte ; mais cela a finalement servi à constituer une identité tantrique privée accessible à tous les Cachemiriens, alors que les partisans du Shivaïsme siddhânta, du fait de leur orthopraxie ostentatoire, ont décliné et ont disparu de la scène. Si la tradition siddhânta soutenait qu’elle était pure dans le sens admis par la tradition non-tantrique, elle ne le fit pas avec le désir d’étendre son domaine au-delà des frontières de la qualification rituelle (adhikâra) dans une communauté plus large. Sa préoccupation était plutôt de revendiquer un statut social élevé pour ses adhérents en tant qu’ils formaient un groupe distinct et exclusif à l’intérieur de cette communauté. Le Shivaïsme siddhânta a survécu jusqu’à nos jours dans le sud de l’Inde parmi une communauté endogame de prêtres de temples shivaïtes, les Âdishaivas, [Âdi = Premiers (Shivaïtes)] comme base de leur activité et la garantie de leur droit héréditaire exclusif de pratiquer cette activité. Il semble tout à fait probable que les partisans du Shivaïsme siddhânta protégeaient le même type de droits. S’ils ont disparu, c’est peut-être à cause de plusieurs siècles d’islamisation qui les ont privés de leur base institutionnelle. Il est certain qu’au Cachemire rien n’a survécu qui soit le moins du monde comparable avec les temples shivaïtes richement dotés qui continuent de subvenir aux moyens de subsistance des Âdishaivas dans le sud tamoul.

      Finalement, de même que les traditions ésotériques shivaïtes au Cachemire se sont répandues au sein de la majorité des brahmanes non spécialisés, quand ces mêmes traditions ont migré vers le sud, elles se sont enracinées dans la communauté des brahmanes shivaïtes qui entoure les enclaves âdishaivas de cette région. Le culte de Tripurasundarî devint particulièrement bien établi.

           Il s'est propagé, dans les cercles purement tantriques, au sein de l’École doctrinale du Trika basé sur la Pratyabhijñâ ; mais, il parvint, beaucoup plus qu’au Cachemire, à se diffuser dans la communauté plus large des brahmanes shivaïtes connus comme les Smârtas. Expurgé de sa praxis Kaula, il devint le culte particulier des Shankarâcharyas renonçants (samnyâsin), qui sont les autorités spirituelles suprêmes de cette communauté. Son symbole, le shrîchakra, fut installé dans les plus grands temples shivaïtes pour affirmer leur revendication de prééminence même à l’intérieur du domaine des Âdishaivas.

Alexis Sanderson

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Figure 6 : Vaikuntha

Kâlî voilée,

 © Cahiers de l’Unité, 2013

Chakras

Chakra des Soixante-quatre Yoginîs

(Nagaur, Rajasthan, fin XIXe siècle, R. C. Vyakul, Jaipur, Vidya Dehejia, Yoginî, Cult and Temples, A Tantric Tradition, New Delhi, 1986)

Yoginî chakra (XIXe siècle)

Vidya Dehejia, Yoginî, Cult and Temples, A Tantric Tradition, New Delhi, 1986

Devî et Yoginî chakra (Vidya Dehejia, Yoginî, Cult and Temples, A Tantric Tradition, New Delhi, 1986)

Lal Bhairava, Bhairava Rouge,

© Cahiers de l’Unité, 2015 

Svacchandabhairava et sa parèdre

Svacchandabhairava

 

Pour citer cet article :

Alexis Sanderson, « Le Shivaïsme et traditions tantrique (IV) », Cahiers de l’Unité, n° 4, octobre-novembre-décembre, 2016 (en ligne).

 

© Pour la traduction française, Cahiers de l’Unité, 2016  

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