Aperçus sur les études akbariennes en Occident

‒ I I ‒

La hiérarchie initiatique dirigée par le Pôle suprême (qutb al-aqtâb).

Mecmua-i Hakki,

Université d’Istanbul 482, fol. 41b.

 
 
 
 
 

PLAN

La tradition ouvre à l’intelligence des possibilités illimitées

Une fonction inter-traditionnelle

Lectio spiritualis

Ésotérisme et exotérisme

Le sommeil de la tradition engendre les monstres de la raison

Un signe des temps : la fin de l’ésotérisme

Une injonction divine

Les centres initiatiques

La rupture occidentale de 1648

La fonction katéchontique

Signification du Coffre d’Héraclius

La fin du Katéchon occidental

Le renversement du vrai en son contraire

L’« assomption » de l’anti-messie

Le secret des Thessaloniciens

La fin du Katéchon oriental

De Damas à Istanbul, et retour

La tradition ouvre à l’intelligence des possibilités illimitées

         

            La position de principe adoptée par Titus Burckhardt, à savoir l’inutilité de traduire les écrits d’Ibn ‘Arabî en raison d’une trop grande inadéquation entre la doctrine exposée dans ses textes et le mode de pensée d’un européen moderne, était une position nouvelle de sa part puisqu’il avait auparavant traduit une partie des Fusûs al-Hikam du même Ibn ‘Arabî. Ce point de vue est apparu chez lui après la mort de R. Guénon pour les motifs que nous avons évoqués précédemment. Ce n’était pas là une constatation novatrice, Guénon avait déjà lui-même souligné, dès 1924, « que les modes essentiels de la pensée orientale diffèrent profondément de ceux de la pensée occidentale » (1) ; ni une observation éclairée : si Burckhardt l’avait mieux lu – ce qui est très souvent le travers des matassins de la critique, cela dit sans le viser –, il aurait vu qu’il avait aussi déjà répondu à cette objection en indiquant que « la tradition permet, à ceux qui la comprennent, des conceptions autrement plus vastes que les rêves des philosophes qui passent pour les plus hardis, mais aussi autrement solides et valables ; elle ouvre à l’intelligence des possibilités illimitées comme la vérité elle-même. Ce n’est pas en Orient que l’on peut rencontrer des hommes qui proclament qu’il existe de l’“inconnaissable”, et qui, parce qu’ils sont affligés de “myopie intellectuelle”, prétendent imposer aux autres les limites de leur propre compréhension. » (2)

            Ce que déclarait ainsi Guénon, qui le démontra dans son œuvre, laquelle n’est pas plus en adéquation avec la pensée d’un européen moderne que celle d’Ibn ‘Arabî, concerne non seulement les doctrines hindoues en particulier, mais également les doctrines orientales en général, et donc celle exposée par le Cheikh al-Akbar. À ce titre, il faut également rappeler que tous les textes orientaux qui se rapportent à la connaissance des principes « donnent seulement les moyens d’“approcher de la connaissance” ; ils ne fournissent qu’un support ou un point de départ pour des conceptions qui, étant illimitées, ne sauraient s’enfermer dans aucune formule, et auxquelles toute expression, verbale ou figurée, est nécessairement inadéquate. Dans tout ce qui a une portée vraiment métaphysique, il faut toujours faire la part de l’inexprimable, donc de l’incommunicable, qui est même ce qui importe le plus ; cela est déjà vrai lorsqu’il s’agit simplement de la compréhension théorique, et l’est encore bien davantage pour cette réalisation métaphysique dont nous avons parlé, qui ne peut être atteinte que par un effort rigoureusement personnel, quelle que puisse être, dans sa préparation, la valeur de l’aide reçue de l’extérieur. » (3)

            Ainsi, les textes du Cheikh al-Akbar, à l’instar de ceux du Vêdânta, ne peuvent que servir de support à la méditation pour ceux qui ont reçu un rattachement initiatique, et qui possèdent certaines dispositions intellectuelles ou aptitudes spirituelles innées. Il n’est plus besoin ici de rappeler que sans cette initiation aucune méditation ne peut produire d’effets spirituels réellement effectifs – et c’est toute l’illusion du néospiritualisme contemporain, enfermé dans le « psychologisme » –, et qu’en son absence la réalisation métaphysique est impossible dans quelque forme traditionnelle que ce soit. Grâce à Guénon, on sait maintenant que le but dernier de cette réalisation est l’« Union suprême », autrement dit la libération des conditions limitatives qui définissent l’existence individuelle, et qui est la plénitude de la personnalité transcendante, au-delà de tous les états particuliers d’existence qui ont en elle leur principe et leur fin (4).

Une fonction inter-traditionnelle

          Dans le Soufisme – le Tasawwuf (l’« Initiation ») –, le but est évidemment le même que dans toutes les formes régulières de l’ésotérisme, c’est encore la réalisation de l’union de l’être humain avec l’Universel désignée comme l’« Identité suprême ». Au sens strict, le Soufi, à l’instar du Yogî au sens étymologique, est « celui qui connaît par Dieu », car Il ne peut être connu que par Lui-même, degré suprême et total dans la connaissance de la Vérité, et état absolument permanent et inconditionné, au-delà des limitations de toute existence contingente et transitoire.

                 En Islam, comme dans toutes les formes traditionnelles orthodoxes, la doctrine initiatique est, en son essence, purement métaphysique, mais elle comporte, à titre d’applications plus ou moins directes à divers domaines, tout un ensemble de sciences traditionnelles. Étant d’ordre contingent, celles-ci sont déterminées dans une certaine mesure par les conditions du milieu, et donc plus difficilement saisissables que les principes parce que moins universelles et immuables qu’eux. Toutefois comme on l’a souligné à propos des Futûhât, l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, outre les exposés de doctrine métaphysique, et en dehors de ceux se rapportant aux questions théologiques et juridiques spécifiquement islamiques, comporte également des considérations développées sur la cosmologie, la constitution de l’être humain, l’eschatologie, les méthodes spirituelles, la typologie spirituelle, les fonctions ésotériques, la hiérarchie initiatique, qui, si elles s’adressent d’abord aux initiés à l’ésotérisme islamique, peuvent cependant être directement utiles et profitables aux initiés de toutes les formes traditionnelles.      

           Cette envergure inter-traditionnelle d’Ibn ‘Arabî, qui est liée pour des raisons eschatologiques au rôle du Christ évoqué auparavant, nous semble quelque peu unique. Nonobstant les difficultés que présente la lecture et la traduction de ses écrits, on comprend de la sorte à quel point non seulement la position de Burckhardt est irrecevable tant vis-à-vis des intellectuels Occidentaux en général que de ceux qui sont rattachés à l’ésotérisme islamique en particulier – milieu qui était pourtant le sien –, mais aussi l’intérêt décisif des études akbariennes.

 

Lectio spiritualis

 

               La question soulevée par Titus Burckhardt, à savoir s’il faut traduire Ibn ‘Arabî, c’est-à-dire s’il faut le lire ou non, n’est pas nouvelle non plus en Islam. Elle s’est posée à maintes reprises dans le milieu même de l’ésotérisme islamique. Bien entendu, nous ne prenons pas en compte les multiples déclarations ou les fatâwâ (« avis juridiques ») négatives provenant du côté exotérique de la part des juristes (fuqahâ) à ce propos, car elles n’ont strictement aucune valeur ni autorité dans ce domaine. Elles mettent en danger ceux qui les édictent et ceux qui les suivent.

              Cette question de la lecture du Cheikh al-Akbar dans le Soufisme a été abordée par Michel Chodkiewicz quand il a évoqué la figure du Cheikh Demirdâsh, un Maître du XVe siècle, qui recommanda expressément aux aspirants (murîd) l’étude des œuvres d’Ibn ‘Arabî (5). Ce Maître rappela la réplique de Jabartî, le guide spirituel yéménite de Jîlî, quand il conseilla de lire un texte d’Ibn ‘Arabî à un de ses disciples et que celui-ci lui répondit : « Je préfère attendre qu’Allâh me donne cette science par une ouverture spirituelle. » Ce à quoi le Cheikh Jabartî avait rétorqué : « Pourquoi veux-tu attendre ce qui est déjà à ta disposition ? » (6) Avec cette réplique, Jabartî se référait lui-même à son propre Maître, le poète al-Hakkak (mort dans la dernière décade du XIVe siècle), qui, jeune homme, avait lu des textes d’Ibn ‘Arabî et qui en quelques jours était parvenu à acquérir des degrés de réalisation que l’on obtient qu’après plusieurs années de pratiques ascétiques. (7) Si Jîlî insistait sur le profit qu’il y avait à lire les ouvrages d’Ibn ‘Arabî, c’est qu’il savait, ainsi que Guénon devait l’écrire à notre époque, que si un lecteur comprend parfaitement une idée exposée dans un livre, celle-ci « lui appartient comme elle appartient à celui qui l’a exposée » (sârat lahu mulkan). (8)

             Chodkiewicz a commenté cet épisode : « Cette prise de position est à considérer dans le cadre des controverses qui, depuis longtemps, portaient sur la place à accorder aux livres dans la formation des novices. Nombre de shuyûkh [Maîtres spirituels] étaient fermement opposés à l’acquisition prématurée par leurs disciples d’un savoir théorique qui risquait, chez des êtres encore dépourvus d’une expérience personnelle, d’engendrer des prétentions spirituelles injustifiées et les conduire à mettre en question la nécessité d’un maître (9). Cette réserve fréquente sur l’opportunité pour des débutants d’acquérir une culture livresque était plus marquée encore s’agissant des écrits d’Ibn ‘Arabî ou, plus généralement, des kutub al-haqâ’iq c’est-à-dire des livres qui ne se limitaient pas à l’énoncé de règles éthiques et de préceptes ascétiques ou dévotionnels. Même des soufis nullement suspects d’hostilité envers le Shaykh al-akbar jugeaient prudent d’interdire ses ouvrages aux murîd-s. C’est notamment le cas de Sha’rânî (10) et de Zarrûq lequel, comme Demirdâsh, eut pour maître le shaykh al-Hadramî (11). Ces mises en garde ne sont pas infondées : Ibn Hajar al-Haytamî qui, dans plusieurs fatwâ-s [avis jurisprudentiels], prend la défense d’Ibn ‘Arabî concède cependant que, pour le commun des hommes, son enseignement peut être “un poison mortel” en raison de la difficulté d’en percer le véritable sens (12). La défense faite aux murîd-s d’ouvrir les livres d’Ibn ‘Arabî peut cependant procéder d’un sentiment moins noble : Nâbulusî, au XVe siècle y dénoncera, chez certains personnages qui revendiquent la mashiyâkha [Maîtrise spirituelle], une manière de masquer leur propre ignorance (13). Abd al-Karîm al-Jîlî, comme son shaykh al-Jabartî, insistait fortement sur le profit que l’aspirant peut tirer de ces lectures (14). Demirdâsh fait de même : si, dit-il, certains saints les ont interdites à leurs élèves, c’est parce qu’ils jugeaient ces derniers incapables de les comprendre. » Toutefois, aujourd’hui, cette question de la lecture autorisée ou non de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî dans la tradition islamique ne se pose plus.

 

Ésotérisme et exotérisme

 

           Avant de donner la raison de cette affirmation, rappelons encore une fois que la métaphysique n’est ni hindoue, ni taoïste, ni islamique, ni chrétienne, ni judaïque, ni bouddhique, elle est universelle ; en revanche, l’ésotérisme véritable, dans ses doctrines et méthodes, prend pour base des formes particulières qui, bien que produites par lui-même ne l’empêche pas d’être en soi tout autre chose que l’exotérisme, c’est-à-dire la religion extérieure. On sait que dans toutes les formes traditionnelles, l’ésotérisme et l’exotérisme constituent deux domaines distincts aux finalités différentes (15).

           Dans le cas de l’Hindouisme, la séparation est moins tranchée en raison de son origine immémoriale, mais la distinction y existe tout autant depuis les temps « historiques », quoique d’une manière différente que dans les formes religieuses proprement dites (16). Dans l’Islam, le Christianisme et le Judaïsme, cette séparation est plus marquée, à la fois dans la doctrine et la méthode, dans la mesure où si elle l’était moins, l’extériorisation explicite de connaissance des vérités supérieures aurait forcément troublé les esprits, et provoqué des désordres au point de vue social.

           C’est ainsi que pendant longtemps les deux domaines coexistèrent plus ou moins séparément et de manière plus ou moins harmonieuse dans les traditions abrahamiques. Bien entendu, des divulgations survinrent ; elles furent plus ou moins inopportunes, et mirent parfois en cause l’ordre social exotérique. Elles furent donc réprimées par les autorités religieuses et juridiques. Ce fut le cas notamment dans le Christianisme avec Marguerite Porete (1250-1310), brûlée en place de Grève (17), et en Islam avec Hallâj (856-922), également mis à mort. (18) On ne le comprend pas aujourd’hui parce qu’on ne sait plus ce qu’était la constitution des sociétés traditionnelles religieuses ; on en tire même des arguments contre elles pour promouvoir la fameuse tolérance moderne (19), où tout vaut tout parce que rien ne vaut rien. En principe, et dès lors que chacun se maintenait dans son domaine, l’exotérisme et l’ésotérisme ne pouvaient être opposés, mais en fait, en raison de la détérioration générale propre à l’avancement du cycle, et de la progressive montée en puissance des idées antitraditionnelles, les relations sont devenues de plus en plus en plus conflictuelles.

          Il est bien connu que dans le cas du Catholicisme, l’ésotérisme chrétien fut confiné à un secret presque absolu et a même fini par disparaître à peu près complètement. De manière accessible, il ne subsiste plus en Occident que des organisations initiatiques artisanales : le Compagnonnage et la Franc-Maçonnerie (20) ; cette dernière ayant recueilli les vestiges des initiations chevaleresques, lesquelles constituent les hauts grades. Étant apparue sur la scène visible de l’histoire, la Maçonnerie fut naturellement rejetée par l’exotérisme, c’est-à-dire par l’Église catholique.

          Si l’exotérisme et l’ésotérisme ne sont que les deux aspects ou les deux faces d’une seule et même doctrine, il n’en demeure pas moins qu’il ne s’agit pas de parties égales : l’ésotérisme est au principe de l’exotérisme. Il en est le principe, comme le centre l’est de la circonférence, l’un est le « noyau » et l’autre, l’« écorce » (21). Dans une lettre du 1er octobre 1934, Guénon a indiqué que l’exotérisme ne se confond pas avec l’ésotérisme, et Michel Vâlsan a fait remarquer que l’ordre exotérique « n’a pas en soi-même une raison d’être totalement suffisante. » (22) Il n’a de raison d’être véritable que par son sens supérieur et profond (23), c’est pour cela qu’il peut servir d’appui aux voies initiatiques, qui forment d’ailleurs le lien reliant la circonférence avec le centre, lequel peut être rejoint par une anabase, inverse de la catabase à l’origine de l’exotérisme. En l’absence de ce lien, l’exotérisme tend à devenir plus ou moins progressivement une « écorce » morte. Si l’on sépare totalement le corps de l’esprit, le corps finira évidemment par mourir. Et c’est seulement par le côté ésotérique que sont établis et maintenus les liens effectifs et conscients avec le Centre suprême.

         Bien entendu, tant qu’une forme traditionnelle demeure vivante, quelque chose de ce lien subsiste cependant, mais en quelque sorte invisiblement, sans plus aucun support vivant intermédiaire, et ce dernier lien doit être, nécessairement ; s’il en était autrement, cela reviendrait à dire que l’« esprit » s’en est entièrement retiré et qu’il ne reste plus qu’un corps mort. Le contrôle et la vivification permanente opérés par l’ésotérisme sur l’exotérisme empruntent divers moyens qu’il serait trop long d’exposer ici. Ce que l’on retiendra, c’est que si l’ésotérisme d’une tradition particulière s’affaiblit, l’exotérisme concomitant dépérit. En dépérissant, il en vient à laisser la place aux forces anti-traditionnelles contre lesquelles il joue normalement un rôle de rempart.

 

Le sommeil de la tradition engendre les monstres de la raison

 

          C’est ce qui est advenu en Occident et qui explique pourquoi la modernité a pu y prendre naissance (24). C’est maintenant ce qui est en train d’advenir dans la tradition islamique avec la submersion du monde musulman par les idéologies appariées des sectes du wahhabisme et du salafisme qui se sont généralisées en seulement une génération. Cette submersion fait elle-même suite au « laminage » préparatoire opérée par le monde moderne, d’abord par la colonisation, et ensuite par les gouvernements nationalistes autochtones. Ces deux sectes entretiennent en réalité d’étroites relations avec la modernité, et leurs oppositions sont seulement circonstancielles et trompeuses à l’image des pinces d’une même tenaille. Ces oppositions apparentes ne sont que l’expression des divisions inhérentes à tout ce qui est antitraditionnel (25).

        Si l’exposition des vérités ésotériques dans le cadre d’une société traditionnelle, plus ou moins régie par une législation exotérique, a présenté des difficultés en raison des « dangers » du dévoilement des « secrets » métaphysiques pour l’ordre légal, il n’y a guère plus de nécessité de s’en soucier désormais que ce soit en Orient ou en Occident. En effet, l’effondrement du caractère entièrement traditionnel des sociétés islamiques a entraîné la perte de la légitimité des autorités exotériques. Même si le poids de l’histoire empêche toujours certains de le percevoir clairement, et bien que cet effondrement ne soit pas uniforme, la dislocation généralisée de l’ordre exotérique dans le monde islamique et l’envahissement par les idées modernes ont laissé la place à une diffusion très étendue des interprétations hérétiques, diffusion qui a corrompu l’ensemble du monde islamique extérieur d’une manière qui paraît irréversible.

           Ces idéologies pseudo-religieuses ne limitent pas la tradition islamique à l’exotérisme, comme certains le croient naïvement et communément, mais limitent la compréhension de l’exotérisme lui-même, ce faisant, elles l’ont déformé, et ainsi altéré. Leurs conceptions erronées et sans issue ont transformé l’exotérisme en sa caricature, à savoir une contrefaçon. On commence à en voir le résultat aujourd’hui un peu partout. Toutefois, de même que les Occidentaux n’avaient pas conscience du caractère anormal du monde moderne, et c’est encore le cas pour la plupart, nombreux sont les musulmans qui sont tout à fait incapables de percevoir ce changement, ou qui s’emploient à le minimiser.

         S’il y eut toujours la préoccupation de veiller à montrer que les interprétations du Soufisme étaient en accord avec la législation exotérique dans l’Islam traditionnel, il appartient désormais au Soufisme dans ses manifestations extérieures – et c’est une situation quelque peu nouvelle – de s’assurer que cette législation, au-delà de la méthodologie exotérique classique, soit en accord avec les enseignements du Tasawwuf, enseignements multiples et variés dont l’autorité ultime appartient aux seuls véritables akbariens. La signification réelle et profonde de la loi exotérique ne pouvant être comprise et expliquée que par ceux qui ont accès à la connaissance des principes de la Réalité spirituelle, et qui les ont réalisés. Les exotéristes « ignorent que Dieu s’est chargé d’instruire certains de ses serviteurs dans leur secret intime, en leur enseignant ce qu’Il a révélé dans ses Livres et par la bouche de ses Prophètes. Ce qu’Il leur enseigne est la science authentique (‘ilm sahîh) émanant du Savant (‘Âlim) dont la perfection n’est jamais mise en cause par le croyant. » (Fut. ch. 277) Ce qui est notamment symbolisé, chez Nâbulusî, par le fait que le pèlerin qui visite le tombeau d’Ibn ‘Arabî doit y aller avant de se rendre à la mosquée qui le jouxte, et qui représente l’exotérisme.

 

Un signe des temps : la fin de l’ésotérisme

 

         Comme chaque vie a les siennes, chaque forme traditionnelle a ses cycles d’existence. Ils comprennent croissance, maturité, déclin, réadaptation, etc., cycles particuliers où le rôle de l’ésotérisme, comme le cœur chez l’homme, est fondamental, même s’il est rarement perceptible autrement que dans les effets qu’il produit extérieurement dans la tradition concernée.

          Dans le cadre de la tradition islamique, l’enseignement d’Ibn ‘Arabî fut toujours dispensé dans les cénacles fermés des organisations initiatiques (turuq). Entre le XVIIe et le XVIIIe siècle, il s’est toutefois produit un évènement sans précédent dont l’importance pour toute la tradition islamique n’a pas été comprise ni la signification expliquée publiquement jusqu’ici. Il préfigure pourtant la fin de l’ésotérisme au double sens du mot fin (de finis et de telos).

          Il s’agit des nombreuses lectures publiques données à Damas par le plus grand akbarien de son époque, participant de la fonction du Sceau de la Sainteté Muhammadienne, le Pôle initiatique (Qutb) de son temps, le sceau des mujtahidûn (26) : Cheikh ‘Abd al-Ghanî an-Nâbulusî (1641-1731). Il exposa...

         

 

Stanislas Ibranoff

(À suivre)

 

La suite de cet article est exclusivement réservée à nos abonnés ou aux acheteurs du numéro 17 des Cahiers de l'Unité

 
 
 

Diagramme de la Basmallâh écrite sous la forme du corps humain. L’auteur indique que celui-ci a nécessité sept années de recherches (Al-Bakri al-Murjani, Kitâb Simt al-la‘ali, Bagdad, 881 h./1476).

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Qâla l-shaykh al-akbar quddisa sirru-hu : Fa-li-kulli ‘asr wâhidun yasmû bi-hi, wa-anâ li-bâqî l-‘asri dhâka l-wâhidu

 

Au flanc du mont Qâsyûn à Damas, accolé à la mosquée Salîmiyya, sous la coupole verte, est situé le tombeau d’Ibn ‘Arabî. © DR

 

En 1678, Nâbulusî a écrit un court traité sur l’étiquette à suivre lors de la visite (ziyâra) du mausolée : Le secret caché concernant le tombeau d’Ibn ‘Arabî (As-sirr al-mukhtabî fî darîh Ibn al-‘Arabî). Il y explique qu’il y a deux approches du tombeau qui donnent l’indication de l’état spirituel du pèlerin. Comme on ne peut plus passer par le jardin en contrebas, lequel représente la vérité ésotérique (Haqîqa), le meilleur chemin aujourd’hui est celui qui part du bas du mausolée, à partir de la droite quand on est face au sanctuaire, c’est-à-dire en étant soi-même dans une position inférieure au mausolée. On témoigne ainsi de la suprématie du Soufre Rouge. En revanche, le pèlerin qui se rend d’abord à la mosquée, qui représente la sharî’a, puis descend pour effectuer la ziyâra se comporte comme s’il était supérieur au saint. Ce qui signifie qu’il finira, pour sa perte, par s’en détourner, le critiquera ou le méprisera.

 

Si la tombe est un isthme entre les vivants et les morts, et qu’elle est un miroir de la destinée des morts, on voit aussi que c’est un miroir de la destinée des vivants. (Cf. « Cimetières et tombes dans les mondes musulmans », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 146, 2019)

Al-Bakri al-Murjanî, Kitâb Simt al-la’ali, Bagdad, (881 h./1476). Manuscrit autographe d’un ouvrage sur des sciences traditionnelles, dont la science des lettres. L’ouvrage est divisé en quatre sections principales (qism) et chacune est composée de deux ou trois chapitres (bâb) :

I. L’alphabet, sa vraie nature et ses secrets.

Sur les lettres, leurs caractéristiques et leur valeur numérique (chapitre en sept parties, « fasala »)

Sur les combinaisons de lettres, les planètes et l'horoscope (chapitre en cinq parties)

II. L’alphabet et les phrases.

Sur les mots (chapitre en dix-huit parties)

III. Les noms d’Allâh

Noms uniques (chapitre en dix parties)

Noms une fois appariés (chapitre en dix parties)

Les noms assemblés par trois (chapitre en dix parties)

VI. La notion de temps, les temps de lecture

Sur le chiffre sept, les sept jours de la semaine (chapitre en six parties)

Sur les mois et le mouvement des étoiles et des planètes (chapitre en six parties)

Sur les pierres et leur relation avec les étoiles et les planètes (chapitre en quatre parties).

Le tombeau d’Abel © DR

Selon la tradition, c’est sur le mont Qâsyûn que Caïn tua Abel. Il s’y trouve la tombe d’Abel et les mihrabs des quarante saints.

Le saint défunt dans le monde où il se tient est entièrement spirituel (rûhânî) et n’est pas conditionné par les directions de l’espace. On peut donc se placer à n’importe quel endroit auprès de sa dépouille.

Les Chrétiens, les Juifs, et tous les fidèles d’une forme traditionnelle devraient comprendre que la visite des tombeaux des saints leur apportera une aide spirituelle, voire une guidance.

Dans sa Risâlât as-Sulûk (1848), le Cheikh Beyzâde s’adresse à ceux qui ne peuvent accéder à un maître spirituel vivant. Il explique comment bénéficier de l’influence spirituelle (rûhâniyya) transformatrice des saints défunts. 

L’intérieur de la Kaaba © DR 

Les véritables maîtres de la secte des wahhabites et des salafistes : Iblîs et les shayyatin

La haine du Cheikh al-Akbar, et donc de l’Islam orthodoxe, est devenue telle au Maghreb que la maire de Tunis, élue en juillet 2018, Mme Souad Abderrahim, du parti anti-traditionnel En-Nahdha, a remplacé le nom de la rue Ibn Arabî par celui de la Serbie... (mars 2019)

L’inspiration des sectes wahhabites et  salafistes.

Kitab al-Bulhan

Manuscrit holographe de Nabulusi

 

Pour citer cet article :

Stanislas Ibranoff, « Aperçus sur les études akbariennes en Occident », Cahiers de l’Unité, n° 17, janvier-février-mars, 2020 (en ligne). 

 

© Cahiers de l’Unité, 2020 

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