Cahiers de l’Unité 

Diversité et unité des religions chez René Guénon et Frithjof Schuon par Patrick Ringgenberg, 386 pages, Collection Théoria dirigée par Pierre-Marie Sigaud avec la collaboration de Bruno Bérard, L’Harmattan, 2010.

 

Introduction

 

         Malgré un titre prometteur, disons-le tout de suite, cet ouvrage est particulièrement décevant. En effet, ce n’est qu’une compilation critique de phrases tirées des livres de René Guénon et Frithjof Schuon sur la thématique indiquée par l’intitulé. Issu d’un mémoire de diplôme à l’École Pratique des Hautes Études, il a gardé une trop forte empreinte de son origine pour ne pas être qualifié de travail « scolaire. » De trop nombreuses erreurs, des préjugés, des incompréhensions, des incohérences, une documentation lacunaire, une méconnaissance des traditions orientales, des analyses sommaires, une volonté critique trop partisane, voire franchement hostile, et une lecture tout simplement insuffisante de l’œuvre de Guénon font perdre l’intérêt que ce regroupement thématique aurait pu éventuellement avoir. Nous nous sommes néanmoins attardés longuement à son examen, car le nombre de ses défauts et leurs formes caractéristiques donnent l’occasion d’exposer en une seule fois de multiples mises au point.

 

Esprit traditionnel et mentalité moderne

 

         Selon le préfacier, M. Jean-Pierre Brach, qui dirigea le mémoire de M. Ringgenberg, il paraît que « l’irréductibilité supposée entre approche universitaire et démarche “traditionnelle” relevait largement – sauf au plan proprement méthodologique – du fantasme, un fantasme mis en évidence par les recherches pionnières de Jean-Pierre Laurant. » Nous n’avons pas eu l’occasion de lire le texte où M. Brach traite de cette question, mais nous reconnaissons bien volontiers que nous ne voyons pas comment il serait possible de concilier l’esprit traditionnel et la mentalité moderne, puisque jusqu’ici cette mentalité est toujours celle présidant à l’approche universitaire. Nous ne voyons pas non plus comment l’ouvrage d’esprit moderne, entaché d’erreurs, confus et réducteur, de M. Laurant sur René Guénon (1975) a réuni les deux approches. Il nous semble avoir plutôt joué un rôle particulièrement délétère à différents points de vue. Le livre de M. Ringgenberg nous donnera l’opportunité de mettre ce rôle en lumière. Cependant, si M. Brach veut dire qu’il est possible d’étudier l’œuvre de Guénon d’un point de vue moderne, personne ne peut dire le contraire. S’il veut dire encore que le monde universitaire accepte l’étude de son œuvre, c’est également tout à fait vrai depuis plusieurs années déjà. Il parle d’ailleurs d’une « amplification du mouvement » avec « les publication de J. Borella, M. Sedgwick, X. Accart, R. Lardinois et le tout récent doctorat de D. Bisson. » S’il veut dire que cette « approche universitaire », c’est-à-dire moderne, permet une meilleure compréhension de cette œuvre et ce sur quoi elle porte, c’est tout à fait naïf et nous pouvons lui assurer qu’il se fait beaucoup d’illusions, pour ne pas parler de « fantasmes ».

            Non seulement nous allons le montrer pour l’ouvrage de M. Ringgenberg qui illustre l’échec cuisant de cette approche, mais la présente revue aura l’occasion de le mettre en évidence pour les autres auteurs qu’il cite. Ils sont d’ailleurs assez différents les uns des autres. M. Borella, par exemple, est loin d’être seulement un universitaire de mentalité moderne, même si ses travaux empruntent une forme universitaire. Sur cette prise en compte actuelle de l’importance de l’œuvre de René Guénon, on peut répéter ici ce que disait autrefois Michel Vâlsan : « La façon dont on l’a fait n’a pas révélé le progrès de compréhension qu’on pouvait espérer. Il apparaît même, dans ces cas, que l’intérêt qu’on lui portait procédait plutôt d’un souci de prévenir avec opportunité un développement réel de cette compréhension et de limiter les conséquences qui pourraient en être tirées. » (1)

            Est-ce à dire pour autant qu’il y aurait une sorte d’« empêchement dogmatique » qui interdirait aux milieux universitaires, en France tout au moins, de traiter des choses d’un point de vue traditionnel ? L’exemple des travaux de MM. Michel Chodkiewicz, Denis Gril, Roger Deladrière et de Mme Claude Addas, notamment, indique qu’il n’y a pas d’impossibilité absolue, au moins dans le domaine des « études islamiques. » Ils les ont entièrement renouvelées dans un sens traditionnel. Est-ce là une exception ou au contraire l’indice d’un changement ? Dans d’autres domaines, d’autres exemples, quoique rares, montrent que ce n’est pas tout à fait impossible. Il faudrait une autre occasion pour traiter ce sujet. 

 

René Guénon et Frithjof Schuon

 

            En premier lieu, nous ferons remarquer que vouloir mettre sur un même plan les œuvres de René Guénon et de Frithjof Schuon, comme M. Ringgenberg a voulu le faire, est une erreur. Il y a une trop grande disparité entre elles pour les placer à un même niveau. Cette disparité est marquée par un point fondamental qui malgré son évidence a complètement échappé à l’auteur, à savoir que l’œuvre de Guénon ne doit strictement rien à celle de Schuon. Si F. Schuon doit beaucoup à Guénon, il n’y a aucune réciprocité. Quelles que soient les qualités de ses textes ou l’intérêt que l’on peut y trouver, et quoi que Schuon ait pu dire, il était doctrinalement le débiteur de Guénon dans tout ce qui est traditionnel. Ce que l’on a parfois résumé dans une formule lapidaire : sans Guénon, Schuon n’existerait pas.

            Pour justifier son rapprochement équipollent, M. Ringgenberg n’hésite pas à affirmer que Frithjof Schuon « est le principal héritier et continuateur de Guénon » (2) (p. 18). Pourtant, tout le monde sait aujourd’hui que ce ne fut jamais le cas, ni doctrinalement ni autrement. (3) Il ne l’a d’ailleurs jamais prétendu et il a même déclaré le contraire, du moins en privé. (4) M. Ringgenberg n’a-t-il jamais lu son texte intitulé « Quelques critiques » publié en 1984, mais rédigé bien auparavant ? (5) Étrange héritier alors que celui qui n’a pas compris la doctrine du Centre Suprême, et singulier continuateur que celui qui déclare impudemment dans une publication que « Guénon donne volontiers l’apparence d’un savoir immense – qu’il n’a guère… » ! Faut-il rappeler que Schuon a été en rupture avec lui, d’abord de manière privée et ensuite publiquement, tant sur des questions doctrinales que de méthodes ? Tout ceci est maintenant suffisamment connu pour ne pas avoir à y revenir. (6) Comment alors peut-on commettre une erreur aussi énorme dans un livre qui prétend à un minimum de rigueur ?

            Comme M. Ringgenberg perçoit tout de même confusément que ce qu’il affirme n’a pas de base solide, il précise plus loin (p. 179) que Schuon est l’héritier de Guénon « plus qu’il ne le croit », c’est-à-dire inconsciemment, ou « plus qu’il ne semble l’admettre », c’est-à-dire malgré lui. Ceci, au prétexte que l’on retrouve dans son œuvre des « thèmes typiquement guénoniens. » M. Ringgenberg semble ignorer que les doctrines traditionnelles ne sont la propriété de personne. Toutefois, ses idées préconçues se délitant au fur et à mesure de l’avancement de son étude et la lumière se faisant sans doute plus ou moins dans son esprit, il déclare finalement le contraire de sa première affirmation en disant que Schuon n’apparaît pas comme « un simple continuateur » (p. 184). La conclusion que l’on peut tirer de tout ceci est que M. Ringgenberg a été incapable d’ordonner ce qu’il appelle « filiations et différences » et, confronté à l’impossibilité de mettre sur un même plan ces deux œuvres comme il l’aurait voulu, il a sombré dans la confusion. (7)   

            En bonne méthode, si l’on voulait rapprocher ces deux œuvres, ce ne pouvait être que pour montrer ce que la seconde doit à la première et en quoi elle s’en sépare. C’est-à-dire qu’au lieu d’intituler le sous-titre de son chapitre IV « René Guénon et Frithjof Schuon : filiations et différences », il aurait dû l’appeler « René Guénon et Frithjof Schuon : filiations et ruptures. » (8) Ensuite, on pouvait alors aborder la question de l’unité essentielle des formes traditionnelles chez l’un et l’autre. Il est vrai que M. Ringgenberg, comme MM. Sedgwick, Lardinois, Bisson et tant d’autres, ne se pose jamais cette question de la vérité même des choses. N’ayant aucun critère de vérité, sinon peut-être celui de l’ordre le plus contingent, ils sont bien incapables d’articuler quoi que ce soit à ce sujet. Pourtant, ce n’est pas impossible, même sans « intuition intellectuelle »… 

                 

Une lecture insuffisante

           

            En ce qui concerne l’œuvre de René Guénon, c’est-à-dire la première partie du livre, l’auteur en traite comme s’il s’agissait d’un « système », c’est-à-dire d’un ensemble de théories strictement borné et délimité issu de vues individuelles. Tout le monde sait pourtant que ce n’est pas le cas et c’est précisément parce que l’œuvre de Guénon n’est pas « systématique » que les contradictions que M. Ringgenberg croit pouvoir y déceler n’existent pas. Comment reprocher à l’œuvre de Guénon, qui est néanmoins toujours cohérente, de ne pas obéir aux règles d’« un grand système de pensée » alors qu’il a averti qu’elle n’en était pas un ?

            L’autre erreur, mais les deux sont liées, est d’aborder son œuvre d’un point de vue strictement profane. Chacun est libre de l’aborder comme il l’entend, mais c’est alors ne pas tenir compte des avertissements de son auteur et se condamner à ne pas la comprendre. C’est ce qui est arrivé à M. Ringgenberg. Il est en général peu commun de faire part publiquement de ses difficultés de compréhension, mais si M. Ringgenberg y consent fréquemment dans son livre, c’est qu’il ne voit pas que les contradictions, les lacunes ou les erreurs qu’il croit découvrir dans l’enseignement de Guénon ne sont que les siennes. Elles ne sont dues qu’à l’insuffisance de sa propre lecture et aux limites de son approche.    

            Par exemple, il déclare que Guénon « n’a jamais expliqué comment on distingue une influence spirituelle exotérique d’une influence spirituelle ésotérique. » (p. 97) Cette remarque est l’aveu qu’il n’a jamais lu le chapitre XV des Aperçus sur l’Initiation. La distinction entre influences spirituelles exotériques et ésotériques y est clairement posée. Les premières sont celles véhiculées par les rites de même nature, c’est-à-dire destinés à tous, et ayant pour finalité principale le salut, (9) tandis que les influences spirituelles initiatiques ont pour support des rites spécifiques, réservés à quelques-uns et ayant pour but la Délivrance. Si M. Ringgenberg ou d’autres ne sont pas capables de trouver par eux-mêmes des exemples précis de ces rites dans les traditions actuellement vivantes, ils feront simplement la preuve de leur complète disqualification et nous leur suggérons alors de changer de sujet d’étude. Ils ne feraient que perdre leur temps, et celui des autres, en continuant dans cette voie.

            M. Ringgenberg demande encore, au prétexte qu’il y a une discontinuité entre les deux, « comment l’ésotérisme pourrait-il développer et compléter l’exotérisme ? » (p. 98) Il semble oublier qu’il y a aussi des degrés entre eux. Puisqu’il rappelle à la page suivante la remarque de Guénon selon laquelle « l’ésotérisme est véritablement, par rapport à l’exotérisme religieux, ce qu’est l’esprit par rapport au corps », nous l’invitons à relire – ou à lire – l’article intitulé « L’esprit est-il dans le corps ou le corps dans l’esprit ? » Il y trouvera la réponse à sa question. Cet article répondra également à son autre interrogation, empruntée à F. Schuon, qui est de savoir « comment peut-il y avoir transformation d’un ésotérisme en religion ? » (p. 127)  Ne sait-il pas que le plus contient le moins ? Il ignore que cette transformation est moins extraordinaire qu’il ne le pense. Nous y reviendrons à une autre occasion.

 

La Tradition primordiale

 

            Pour M. Ringgenberg, la Tradition primordiale reste « une idée fuyante et insaisissable » (p. 84). Nous pourrions facilement ne pas en douter dans son cas : il a consacré plusieurs pages à la question de l’« état primordial » (pp. 110-119), mais il l’a fait comme un écolier qui recopierait des phrases sans les comprendre. Malgré sa compilation et son schéma explicatif (p. 115), il semble être demeuré incapable de concevoir ce qu’est l’« état primordial. » C’est du moins ce que tendrait à indiquer la question absurde qu’il a soulevée en se demandant si « la réalisation des états supérieurs permet d’avoir une vision plus profonde de l’unité des traditions. » (p. 160) Question dénuée de sens puisque l’« Identité Suprême » « est en quelque sorte réalisée déjà virtuellement au stade “édénique”, dans l’intégration de l’état humain ramené à son centre originel. » (10)  

            La Tradition primordiale ne fait qu’un avec la connaissance même qui est essentiellement impliquée dans la possession de l’« état primordial. » Au degré de cet état, au stade « édénique », et bien que l’on ne puisse pas employer exactement ces termes, il n’y a qu’un seul ésotérisme et qu’un même domaine initiatique qui contient tous les autres en principe. (11) C’est cela la Tradition primordiale. D’un point de vue ordinaire, cette réalité est aujourd’hui sans aucun doute « fuyante et insaisissable », c’est ce qu’illustre notamment l’histoire du Graal qui lui-même représente justement à la fois l’« état primordial » et la Tradition primordiale. (12) Dans L’estoire del saint Graal, Nascien a regardé dans l’arche qui contient le Graal, il y a vu « le grand hardement et le commencement des grans proeces, l’enquerrement des sains, le fondement de religion, la fin des hontes et gentilleces et la merveille de toutes les merveilles, ce est Diex li tous poissants. » (I, 80) Ne s’agit-il pas ici d’une définition de la Tradition primordiale ? S’il est difficile de décrire ce qu’est la Tradition primordiale, c’est que les mystères enclos dans le Graal ne peuvent être exprimés adéquatement en langage humain : « Et Nascien li dist que por noient en enquerroit plus, qu’il n’en sauroit autre cose, ne mais ce qu’il avoit veu ce que nul morteus langue ne pourroit raconter. » (ibid.) Toutefois, si cette réalité est inaccessible à la plupart et qu’elle est peut-être difficile à imaginer et à formuler, l’idée seule ne paraît pas difficile à concevoir. C’est pourtant cette idée seulement de la Tradition primordiale que, de leur propre aveu, certains de nos jours ne parviennent même pas à saisir.

            On peut se demander s'ils ne comprennent rien, malgré les explications de Guénon, aux textes traditionnels qui parlent du « Paradis terrestre. » Ne les connaissent-ils pas ? Ne peuvent-ils au moins lire le De Paradiso Voluptatis de Thomas Malvenda ? Comment peuvent-ils prétendre parler de ce qu’ils ignorent ? Le langage des symboles leur reste-t-il totalement incompréhensible ? Les références au Locus amœnus, à la « Terre d’Immortalité » ou à la « Terre des Vivants » dans l’Hindouisme, la tradition chinoise, le Bouddhisme tantrique, le Judaïsme, le Christianisme et l’Islam, pour ne parler que des traditions vivantes, sont pourtant abondantes et précises. Ne s’agit-il pour eux que d’une « mythologie imaginaire » générée par des causes socio-psychologiques ? Sont-ils coupés à ce point de toutes réalités traditionnelles ? Le « réel » n’est-il plus pour eux que ce qui tombe sous les sens ? N’ont-ils pas compris que seule la possession de l’état primordial permet d’accéder au « séjour primordial » où est conservée la Tradition primordiale ? Ne savent-ils pas que ce séjour est le Centre du Monde qui lui-même n’est autre que ce que les religions appellent symboliquement le « Paradis terrestre » ? Guénon leur avait déjà répondu : « Nous n'avons jamais eu l'intention de nous adresser qu'à ceux qui ont "des yeux pour voir et des oreilles pour entendre" et non à ceux que certains préjugés et certaines "croyances" paraissent aveugler irrémédiablement ; mais pourquoi faut-il que ceux-ci, philosophes universitaires, orientalistes ou autres se mêlent trop souvent de parler de choses qui échappent à leur compréhension et qu'ils nous obligent ainsi à la peu agréable besogne de rectifier. » (13) Nihil nove sub sole pourrait-on ajouter aujourd'hui.

            Il va de soi que l’« état primordial » ne peut être perçu par ceux qui ne peuvent s’élever de la connaissance distinctive à la connaissance unifiée et que, par conséquent, ceux-ci ne peuvent pas percevoir directement la Tradition primordiale. Comment le pourraient-ils sans aucune connaissance transcendante ? (14) Si ceux-ci, après avoir lu attentivement l’œuvre de René Guénon, ne comprennent toujours pas pourquoi cette perception directe leur échappe, ils doivent envisager d’accepter leurs limitations et cesser de nier ce qui les dépasse. Voir apertement n’est l’apanage que de quelques-uns. N’a-t-on pas compris que la voie étroite qui mène au Centre Suprême « passe à travers le “maintenant” et le “nulle part” dont aucune expérience empirique n’est possible » ? (15) Mais n’était-ce pas M. Ringgenberg lui-même qui disait, dans son livre Miroirs du Moyen Âge (p. 46, Paris, 2006), que « le rationalisme agnostique ne peut approcher le Graal, car la contemplation de Dieu appartient à l’intuition du cœur, et celle-ci demande une spiritualité du corps et de l’âme » ?   

             Il déclare que Guénon parle de la Tradition primordiale « en dehors de toute vérification scientifique et hors de toute historicité. » (p. 137) Nous serions très intéressé de savoir exactement quelles sont au juste ces « vérifications scientifiques » qu’il demande. Il ne le précise pas. Il ne dit pas s’il existe une base empirique stable, invariante, universelle, qui permettrait une observation neutre pour vérifier les énoncés scientifiques. Il ne dit pas non plus ce qu’est cette historicité qui serait un critère absolu de vérité. (16) Si d’aucuns font preuve d’« un dogmatisme universaliste aussi flou que péremptoire » (p. 163), comme le prétend notre « scientiste » improvisé, il n’est lui-même pas en reste sous ce rapport. N’y aurait-il pour lui « pas d’autre science que celle des choses qui se mesurent, se comptent et se pèsent, c’est-à-dire encore, en somme, des choses matérielles » ? Voudrait-il mesurer les états spirituels avec un quelconque instrument « scientifique » ? L’origine du monde, des hommes, des symboles, de bien des langues et de nombreuses choses échappent à « toute vérification scientifique » et restent « hors de toute historicité », cela ne permet pas d’en contester pour autant l’existence. S’il avait lu les chapitres XIII, XIV et XVII du Règne de la Quantité, il aurait vu que l’objection « scientifique » n’a pas de sens. Pourquoi n’a-t-il tenu aucun compte des explications de Guénon sur les limites de l’histoire et la modification de la réalité ambiante, qui donnent « à toutes choses un aspect répondant d’une façon toujours plus approchée à la manière dont les envisagent les conceptions quantitatives, mécanistes et matérialistes » ? N’est-ce pas pourtant encore M. Ringgenberg qui écrivait autrefois qu’« il faut néanmoins rappeler l’origine et les limitations conceptuelles des sciences contemporaines » et que « la démarche critique et agnostique des études académiques » n’est « pas idéologiquement neutre vis-à-vis de l’histoire des phénomènes religieux et spirituels » ? (17)      

            Dans son intéressante introduction à la lecture des romans du Graal, publiée dans son livre sur le Moyen Âge quatre ans auparavant (18), M. Ringgenberg laissait voir que ce que nous disons ici de la Tradition primordiale fut loin de lui être aussi étranger qu’on pourrait le penser si l’on ne connaissait que son mémoire de diplôme. Que signifie ce qui paraît bien être, d’un livre à l’autre, un double langage ? S’il faut croire qu’il s’agit d’une « évolution de sa pensée » vers « une vision historico-critique » comme il le déclare sur son site Internet, c’est alors une bien singulière évolution que celle qui conduit de la compréhension à l’incompréhension… (19) Il est vrai que « quand un trésor est cherché par quelqu’un à qui il n’est pas destiné, l’or et les pierres précieuses se changent pour lui en charbon et en cailloux vulgaires »… (20)

            M. Ringgenberg reconnaît « la pertinence des rapprochements que Guénon effectue entre des notions et des symboles appartenant à différentes traditions », mais il considère en même temps, sans donner un seul exemple, qu’ il « en tire toutefois des extrapolations pour le moins aventureuses. » (p. 137) Sachant que les études de symbolisme offertes par Guénon représentent une somme qui est sans équivalent, cette remarque nous paraît à la fois déplacée et quelque peu arrogante. Au regard de tout ce que nous venons de relever et de la direction prise par l’« évolution de sa pensée » à la suite de ses études universitaires, c’est-à-dire de sa régression, nous pensons que M. Ringgenberg n’a pas les qualifications suffisantes pour juger entre ce qui est pertinent et ce qui est aventureux. Lui qui reproche fréquemment à Guénon de ne pas avoir expliqué ceci ou cela, voudra bien accepter que nous lui demandions un peu plus d’explications et moins d’affirmations. (21)

              Si toutes les indications présentées par Guénon n’y suffisent pas, il y a peu d'espoir qu'un nouvel exemple de l’existence de la Tradition primordiale ait un quelconque effet sur un esprit moderne. Nous allons néanmoins en donner un dont le caractère nous semble répondre au critère de scientificité selon lequel « est scientifique, ce qui peut être vérifié par la mise en rapport avec des perceptions publiquement attestables. » Dans l’ésotérisme islamique, un soufi marocain qui vécut à Fès à la fin du XVIIe et au début XVIIIe, le cheikh ‘Abd al-‘Azîz ad-Dabbâgh, a précisé que les « Gens de l’Assemblée » (Ahl al-Dîwân), c’est-à-dire les initiés musulmans parvenus au degré de l’« état primordial », degré qui leur permet d’appartenir éventuellement à cette « Assemblée initiatique », abandonnent la langue sacrée de leur tradition, à savoir la langue arabe, pour communiquer par le biais de la langue Sûryâniyya, la « langue solaire », c’est-à-dire la « langue universelle » de la Tradition primordiale. Cette langue « solaire », qui est la langue sacrée du Centre Suprême, ou du « Paradis terrestre » si l’on veut, est qualifiée symboliquement d’« adamique. » Elle n’est ni une légende invérifiable ou une sorte de vestige fragmentaire d’une civilisation disparue qui aurait survécu par l’intermédiaire des Arabes, comme on en a quelques exemples, ni évidemment une invention pure et simple. Le cheikh ‘Abd al-‘Azîz ad-Dabbâgh, qui a relaté de façon détaillée sa propre réalisation de « l’état primordial » et qui lui-même faisait partie des « Gens de l’Assemblée », connaissait directement cette langue « solaire. » Il en a abordé la constitution dans une dizaine de pages et en a présenté de nombreux termes. Ses explications orales sur la langue primordiale qui « coule dans toutes les langues comme la sève coule dans les vaisseaux d’un arbre » et dont une des premières langues qui en dérive « est la langue de l’Inde », ont été consignées par son disciple Ahmad ibn al-Mubârak dans un manuscrit intitulé Kitâb adh-Dhahab al-Ibrîz min kalâm sayyidî ‘Abd al-‘Azîz (Le Livre de l’Or natif provenant de la parole du maître ‘Abd al-‘Azîz) qui est aujourd’hui accessible sous forme imprimée. (22) Ce témoignage est également une illustration probante de la déclaration de Guénon selon laquelle « l’ésotérisme est essentiellement autre chose que la religion » et qu’il n’est « pas la partie intérieure d’une religion », même si l’on peut le voir aussi de cette manière d’un point de vue extérieur quand il y prend son point d’appui. M. Ringgenberg trouvera encore dans ce livre des indications précises sur les centres initiatiques et pourra voir qu’ils ne sont pas plus « hypothétiques que la tradition primordiale elle-même » (23) (p. 137), contrairement à ce qu’il déclare avec une extraordinaire présomption, mais qui n’est sans doute que l’aplomb des ignorants.

 

Confusions et simplisme

 

            M. Ringgenberg reproche encore à l’œuvre de Guénon « une certaine “désincarnation” » et prétend en même temps que « sa vision se révèle personnelle » (p. 92), sans s’apercevoir que l’une exclut l’autre. Si la réalisation initiatique présentée dans son œuvre « apparaît comme un processus quelque peu abstrait, impersonnel, technique » (p. 124), cela ne nous paraît pas un défaut comme il le laisse entendre. Si l’on veut bien passer sur la maladresse de sa formulation, sachant qu’« abstrait » s’oppose en quelque sorte à « technique », c’est tout l’inverse que l’on constate. Ce caractère « impersonnel » et « technique » des textes de Guénon sur l’initiation est un immense avantage en ce qu’il permet des applications de la manière la plus large. Évidemment, tout le monde n’a pas la capacité de faire ces applications, mais cela veut seulement dire que l’œuvre de Guénon ne s’adresse pas à eux.

            Il faut toutefois nuancer ce que M. Ringgenberg schématise à l’extrême, jusqu’à se contredire lui-même. En effet, des textes comme « L’individualisme », « Initiation et passivité », « La maladie de l’angoisse », « Cérémonialisme et esthétisme », etc., témoignent d’une très juste compréhension de ce que M. Ringgenberg appelle les « problématiques humaines. » Ce qu’atteste également toute sa correspondance. Si Guénon ne traite pas de tous les aspects de ces problématiques, c’est qu’elles sont aussi multiples que les êtres humains eux-mêmes et qu’elles sont normalement abordées à l’intérieur de chacune des voies initiatiques particulières. Elles sont avant tout du ressort du maître de la voie suivie, des règles de l’organisation initiatique concernée ou des manuels de formation. On comprend dès lors pourquoi elles n’entrent pas directement dans le cadre de son œuvre publique. Lui en faire grief montre seulement que l’on n’a pas saisi la distinction entre le général et le particulier. (24) 

            M. Ringgenberg semble aussi avoir une opinion très simpliste de la mentalité de certains lecteurs auxquels il reproche de ne pas remettre en question « les thèses de Guénon. » Il devrait pourtant se douter que quelques-uns d’entre eux ont quand même eu l’occasion de séjourner en Orient et d’entrer en relation avec divers milieux traditionnels de différentes traditions où ils ont pu justement, de diverses manières, mettre à l’épreuve ce qu’ils avaient lu. S’ils n’ont pas alors remis en question « les thèses de Guénon », c’est parce qu’ils n’ont pas trouvé de raisons de le faire et qu’ils ont eu tout au contraire l’occasion d’en vérifier la vérité, dans une mesure suffisante pour demander à être rattachés à des organisations initiatiques orientales, que ce soit dans l’hindouisme, le bouddhisme tantrique, le taoïsme ou l’islam.

        Ce que M. Ringgenberg souligne insuffisamment, c’est-à-dire qu’il l’évoque sans en tirer les conséquences, c’est que l’œuvre de Guénon est la seule à offrir les clefs opératives d’un véritable discernement pour tous ceux qui veulent s’engager dans une voie spirituelle quelle qu’elle soit. Il n’existe aucune autre œuvre à ce jour qui le permette avec cette ampleur et cette profondeur. Que tous ne sachent pas se servir de ces clefs ou ne le puissent pas est une autre question qui ne la met évidemment pas en cause.

 

L’hindouisme, l’islam et la tradition chinoise

 

            Certes, René Guénon ne fut jamais un « simple écrivain » ni une « sorte de théoricien de bibliothèque. » Il l’a déclaré lui-même publiquement et en privé, dans un article et dans des lettres. Il disait même ne s’être jamais rendu dans une bibliothèque. Pourtant, selon M. Ringgenberg, qui n’a peur ni des clichés ni des caricatures, sa connaissance de la métaphysique et des traditions relèverait d’une vision « quasiment livresque, “archétypique” et idéale, dénuée de toute confrontation avec les réalités vivantes des traditions. » (p. 151) Ce n’est là qu’une représentation imaginaire commune à bien des mentalités primaires, toutes encombrées de stéréotypes puérils dès qu’il est question de métaphysique et de traditions. Cette représentation n’a aucune réalité. Comme d’habitude, M. Ringgenberg parle de ce qu’il ne connaît pas.

            Il semble n’avoir qu’une idée sommaire, entièrement issue du piètre livre de M. Laurant, de ce que furent les très nombreuses rencontres que fit Guénon et des milieux qu’il fréquenta lors de la première partie de sa vie. Lors de la seconde partie, au Caire, s’il s’abstint soigneusement d’entretenir autant que possible des relations avec les milieux occidentaux et modernistes, (25) en revanche, il vécut dans un milieu traditionnel bien vivant. (26) Un an après son arrivée au Caire, le 4 juin 1931, il répondait aux inquiétudes d’un de ses amis : « Mais que parlez-vous de solitude ? Je connais presque autant de gens ici qu’à Paris, et beaucoup me font des reproches parce que je ne vais presque jamais les voir ; mais j’aime mieux les laisser venir pour perdre moins de temps. » De son côté, le cheikh ‘Abd al-Halîm Mahmûd, qui rencontra Guénon à plusieurs reprises, écrivait : « Seuls les importuns qui ont du temps à perdre dans les propos personnels et futiles, croient qu’il se confine dans la solitude. » (27) Sachant que ce cheikh égyptien devint le recteur de la plus importante université du monde islamique, il est difficile de penser qu’il ne représentait pas au moins un aspect des « réalités vivantes » de la tradition… On voit d’ailleurs dans cet exemple, mais il y en a d’autres, que ceux qui représentaient, à quelque degré que ce soit, une tradition vivante reconnaissaient l’autorité de Guénon lorsqu’ils avaient le privilège de le rencontrer. Tout au long de sa vie, n’a-t-il pas également entretenu une correspondance s’étendant à plusieurs parties du monde ? Au contraire de ce qu’affirme M. Ringgenberg, Guénon a toujours été en relation directe, autant que faire se peut, avec « les réalités vivantes des traditions », beaucoup plus que qui ce soit, même d’un point de vue extérieur, mais à la différence de notre auteur, il n’a jamais confondu le principal avec le secondaire, l’essentiel avec l’accidentel ni le centre avec la périphérie.

            Pour faire bonne mesure et sans crainte de se ridiculiser, M. Ringgenberg n’hésite pas à déclarer que Guénon connaissait finalement assez mal l’hindouisme, le soufisme et le taoïsme. Pour appuyer cette ineptie, une idée reçue dans certains milieux, il cite les réserves qu’Alain Daniélou et Pierre Feuga, « spécialistes » présumés de l’hindouisme, ont pu émettre sur son œuvre. À propos de l’islam, reprenant l’opinion de Frithjof Schuon, mais sans le signaler, M. Ringgenberg déclare que sa « spiritualité ne se réduit pas à la métaphysique d’Ibn Arabî, [que R. Guénon] cite le plus fréquemment parmi les auteurs soufis » (p. 152) et pour le taoïsme, il mentionne des remarques critiques de Pierre Grison. Nous disions au début de ce compte rendu que le livre de M. Ringgenberg souffrait d’une documentation lacunaire, d’une méconnaissance des traditions orientales et d’une volonté critique trop partisane pour présenter un véritable intérêt. Il en donne ici la preuve.   

 

1) La tradition hindoue

 

            D’abord, au sujet de l’hindouisme, il nous paraît quelque peu difficile de se prévaloir de l’autorité d’Alain Daniélou. Nous le renvoyons au livre de M. Jean-Louis Gabin : L’hindouisme traditionnel et l’interprétation d’Alain Daniélou (Paris, 2010). En revanche, il n’y a pas de raison de mettre en doute le témoignage de Daniélou rapporté de la part de pandits hindous auxquels il avait soumis les ouvrages de Guénon. D’après ceux-ci : « de tous les Occidentaux qui se sont occupés des doctrines hindoues, seul Guénon, dirent-ils, en a vraiment compris le sens. » (28) Pourquoi M. Ringgenberg n’a-t-il pas cité ce témoignage ? N’atteste-t-il pas d’une maîtrise unique des doctrines hindoues ? N’était-ce pas là un exemple précis et concluant d’une « confrontation avec les réalités vivantes des traditions » ?

            En ce qui concerne les critiques de Pierre Feuga, nous pensons qu’elles n’ont pas d’autre autorité que celle que l’on veut bien leur accorder. Celui-ci ne fut jamais rattaché à aucune organisation initiatique hindoue malgré sa recherche d’un tel rattachement à une certaine époque de sa vie, et il avait fini par se persuader qu’une telle initiation n’était pas nécessaire. (29) Ce qui, entre autres choses, ne lui conférait pas la meilleure place pour parler de l’œuvre de Guénon. Toutefois, il fut assez perspicace pour déclarer que « l’Introduction générale aux doctrines hindoues reste le meilleur livre en langue française que l’on puisse, aujourd’hui encore, recommander à une personne qui voudrait commencer à étudier l’hindouisme. » Au sujet du rôle de Guénon dans la connaissance des doctrines hindoues, il a encore précisé : « On ne soulignera jamais assez combien cet apport fut novateur » et « qu’en ce domaine comme en bien d’autres, il y a vraiment un avant et un après Guénon. » (30) Pourquoi M. Ringgenberg a-t-il passé sous silence ces remarques ?     

            N’est-ce pas également Mircea Eliade, de retour des Indes où il avait commencé sa thèse sur le yoga sous la direction du professeur Dasgupta, qui écrivait déjà que l’Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues était « le seul ouvrage faisant autorité sur les vérités traditionnelles indiennes, qui puisse être recommandé aux lecteurs européens, sans craindre de les duper » ? (31) D’ailleurs, Daniélou lui-même écrivit que ce même livre « est une lecture essentielle pour un Occidental qui veut approcher le monde des grands lettrés et des représentants de l’ésotérisme hindou. » Il ajoutait : « Il éclaire aussi certains aspects essentiels de toutes les religions et permet d’en comprendre l’unité fondamentale. » Et encore : « Guénon trace un tableau très exact de l’enseignement des brahmanes. » (32) Même Marco Pallis, sous la signature de F. Schuon, dans l’édition indienne de Language of the Self (Madras, 1959), a déclaré que René Guénon « jusqu’à récemment était quasi seul à présenter à l’Occident les doctrines métaphysiques de l’Hindouisme et d’autres traditions asiatiques, sous une forme non dénaturée, accompagnée d’explications qui n’embrouillaient pas la question ni ne déformaient le sens des enseignements dont il était devenu le porte-parole. » Il ajoutait « qu’un certain nombre d’Hindous qui font autorité l’ont proclamé comme l’un des très rares Occidentaux à avoir assimilé le véritable esprit de la sagesse indienne et à l’avoir fidèlement interprétée pour ses compatriotes. » (33)

          Il nous semble encore que ni A. K. Coomaraswamy ni Mme Tara Michaël, bien plus qualifiés pourtant que les auteurs précédents, non seulement n’ont jamais éprouvé le besoin d’émettre des réserves ou des critiques sur l’œuvre de Guénon, mais ont aussi reconnu, tout au contraire, son magistère et en ont tiré un grand parti dans leurs études. Plus récemment, l’indianiste Michel Hulin, disait de Guénon qu’« avec L’homme et son devenir selon le Vêdânta (1925), il a donné une des interprétations les plus rigoureuses et profondes de la doctrine shankarienne. » (Shankara et la non-dualité, p. 265, Paris, 2001) Peut-on dire la même chose de beaucoup d’autres livres sur le même sujet quatre-vingts ans après leur parution ?

 

 2) L’islam

 

             Ensuite, pour ce qui est de l’islam, sa spiritualité ne se réduit pas en effet à la métaphysique d’Ibn Arabî puisqu’elle y trouve son acmé. Après le Prophète lui-même, le Cheikh al-Akbar est l’interprète par excellence de l’islam véritable tant sous le rapport exotérique qu’ésotérique. C’est ce qu’exprime, entre autres choses, son titre de Sceau de la Sainteté muhammadienne, qui répond à celui de Sceau de la Prophétie détenu par le Prophète de l’islam. (34) Son œuvre est là pour le prouver. Que des musulmans ne la comprennent pas ou s’y opposent ne témoigne que de leurs limitations.

            À part Ivan Aguéli, lequel serait sans doute aujourd’hui bien oublié sans Guénon, qui en Occident avait compris, avant lui, l’importance fondamentale du Cheikh al-Akbar, « indépassable sommet » de l’histoire doctrinale et initiatique du soufisme ? (35) Le fait qu’il cite Ibn Arabî plus fréquemment que tout autre auteur prouve exactement l’inverse de ce que soutient M. Ringgenberg qui fait preuve ici d’une désarmante ignorance. Nous le renvoyons sur cette question à la lecture des travaux de Michel Vâlsan, de MM. Michel Chodkiewicz, Roger Deladrière, Denis Gril, Max Giraud et de Mme Claude Addas. (36)  

            Du soufisme, Guénon ne donne pas « une vision théorique et intellectuelle bien éloignée de son histoire et de la réalité des confréries » comme le déclare péremptoirement M. Ringgenberg, mais au contraire la vision la plus authentique, la plus profonde et la plus centrale qui soit. N’est-ce pas son œuvre qui permet de comprendre exactement ce que sont les symboles, les doctrines, les méthodes et la raison d’être même de toutes les confréries en islam ? De quelle réalité parle M. Ringgenberg ? De celle des historiens et des sociologues ? Il nous semble que depuis l’ouvrage d’Octave Dupont et de Xavier Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, (Alger, 1897) jusqu’à celui publié sous la direction de MM. Alexandre Popovic et Gilles Veinstein, Les Voies d’Allâh. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui (Paris, 1997), il y a depuis un siècle suffisamment d’études à ce point de vue et nous ne voyons pas en quoi elles contredisent fondamentalement l'enseignement de Guénon. Pourquoi M. Ringgenberg n’a-t-il pas fourni un seul exemple de son affirmation ? Certes, Guénon ne s’est pas attaché à fournir une histoire du soufisme, ni de l’hindouisme ou du taoïsme, mais il nous semble que ce ne fut jamais son intention…   

               

3) La tradition chinoise

 

            Enfin, à propos de Pierre Grison et du taoïsme, pourquoi ne retient-il que les critiques, comme dans les cas de Daniélou et de Feuga ? Que signifie cette sélection non seulement des auteurs, mais aussi celle de certaines déclarations au détriment d’autres à l’intérieur de leurs propos ? Avec un tel procédé, qui ne nous paraît pas d’une rigoureuse honnêteté, on peut sans doute parvenir à démontrer tout ce que l’on veut. Sont-ce là les fameuses méthodes scientifiques approuvées par l’Université ? Est-ce de cette manière que la « vision historico-critique » à laquelle s’est converti M. Ringgenberg depuis ses études universitaires coïncide avec sa « conscience d’enjeux spirituels » ? (37) N’est-ce pas lui-même qui écrivait : « L’erreur est une faute de lecture ; la vérité partielle, c’est de ne lire que quelques mots d’une phrase ; la perversité, c’est de vouloir lire blanc là où il est écrit noir » ? (38)  

            Ce que disait Feuga pour l’hindouisme, Pierre Grison l’a dit aussi pour les études chinoises : « En ce domaine comme en d’autres, rien n’est plus tout à fait, après Guénon, comme avant. » (39) Il a également déclaré que « la redéfinition de la Grande Triade présente, chez Guénon, une authenticité sans faille. » À l’opposé de ce que prétend M. Ringgenberg de façon itérative, il ajoutait : « Preuve suffisante, dirait-il, que son propre enseignement ne revêt pas un caractère personnel, mais constitue le moyen d’un retour aux fondements de la Tradition unanime, sans l’obstacle des préjugés d’écoles. » (40)

            Les ouvrages eux-mêmes de Pierre Grison, que ce soit La lumière et le boisseau (Paris, 1974) ou Le traité de la Fleur d’or du Suprême Un (Paris, 1975), montrent combien l’œuvre de Guénon a offert dans ce domaine de nouvelles possibilités de compréhension. La traduction du Tao te king (Paris, 1962) par Jacques Lionnet, un correspondant de Guénon et un collaborateur des Études Traditionnelles pour la tradition chinoise, n’est-elle pas une des meilleures en langue française ? En quoi les ouvrages d’Isabelle Robinet ou de Mme Catherine Despeux, pour prendre l’exemple de deux spécialistes françaises du taoïsme, contredisent-ils l’enseignement de Guénon ? (41) Il nous semble plutôt qu’ils l’illustrent et le confirment dans ce domaine. Que l’on cite ou non Guénon, aucun sinologue, sans parler des véritables taoïstes, ne peut dire qu’un ouvrage comme La Grande Triade ne facilite pas la compréhension du taoïsme.

            On voudra bien admettre que s’il y a une démarche qui est « déconnectée ou peu intéressée par les enjeux, les problématiques et les milieux humains des traditions », c’est surtout celle de M. Ringgenberg…

 

La carte et le territoire

 

            Comparant l’œuvre de Guénon à une figure géométrique, il prétend qu’elle ne rend pas compte de la complexité des choses. Ce serait vrai si elle avait « les limites d’un dessin trop simplifié » ; mais pourquoi lui attribuerait-on ce caractère ? Ce n’est pas le cas. C’est une œuvre complexe et subtile qui n’est pas « à la portée de tout le monde » ni même, il faut se rendre à l’évidence, à celle de M. Ringgenberg. Comment peut-il reprocher à Guénon de n’avoir pas traité de tous les aspects de l’hindouisme, de l’islam ou de la tradition chinoise ? Ne voit-il pas l’absurdité de cette critique ? Guénon connaissait le cœur de ces formes traditionnelles, n’était-ce pas suffisant ? Si M. Ringgenberg l’avait lu attentivement, il saurait que c’est du côté essentiel qu’il faut chercher l’explication des choses, « ce qu’on pourrait traduire en termes de symbolisme spatial en disant que toute explication doit procéder de haut en bas et non pas de bas en haut. » (42)

            Quand M. Ringgenberg ne se tient pas à la surface des choses, il découvre que la carte n’est pas le territoire ; mais une carte précise ne permet-elle pas cependant de trouver et de garder son chemin ? Les plans détaillés d’un édifice ne permettent-ils pas d’en comprendre la disposition ? Obnubilé par ses préjugés partisans et son esprit de contradiction, il s’égare dans l’illogisme en reprochant à Guénon une chose et son contraire : il compare son œuvre à une épure « désincarnée » et déclare en même temps qu’elle « apparaît néanmoins comme fortement personnelle » (pp. 141, 151, 154, 158), ce qui veut dire pour lui « subjective » (pp. 151, 157, 159). Il ne s’aperçoit même pas qu’il ne fait ainsi que confondre la formulation des idées, qui est toujours particulière, si ce n’est plus ou moins individuelle, et les idées elles-mêmes.  

            À l’inverse de ce qu’il insinue en prenant une qualité pour un défaut, cette formulation particulière des idées, qui ne sont autres que celles des doctrines orientales, est en réalité un extraordinaire travail de synthèse conceptuelle et terminologique qui a permis aux lecteurs qualifiés de son œuvre, auxquels Guénon s’adressait exclusivement, de comprendre ces doctrines. C’est justement ce qu’exprimaient Pierre Feuga et Pierre Grison, sans pouvoir exactement l’expliquer, quand ils disaient qu’« il y a vraiment un avant et un après Guénon. » M. Ringgenberg n’a pas compris que s’il y a une indépendance formelle de l’œuvre de Guénon par rapport aux modes d’expression doctrinale de l’Orient, c’est parce qu’il « écrivait dans une langue de civilisation tout autre que celles par lesquelles sont véhiculées régulièrement [les] doctrines [orientales]. » (43) Mais qu’il s’adressât à des milieux catholiques, comme dans le revue Regnabit, à des « philosophes » comme dans La revue philosophique ou à des lecteurs potentiellement qualifiés comme dans les Études Traditionnelles, on observe que ce sont toujours les mêmes idées qu’il expose avec la même maîtrise et le même souci de se faire comprendre de ceux auxquels il s’adresse.  

 

L’absence d’un véritable esprit critique

 

            À propos de remise en cause, on regrettera que M. Ringgenberg, quant à lui, ne fasse preuve d’aucun esprit critique à l’encontre des thèses du premier livre de M. Jean-Pierre Laurant sur René Guénon. (44) Nous ne savons pas si cette attitude a un lien avec le fait que ce dernier faisait partie du jury de son mémoire de diplôme, c’est-à-dire de l’ouvrage que nous examinons ici, mais toute son étude est parcourue de ce leitmotiv, pour ne pas dire cette rengaine, puisé dans le livre de M. Laurant, qui consiste à prétendre que « les thèses fondamentales de Guénon » sont issues des « idées occultistes du XIXe siècle. » (pp. 32, 35, 38, 70, 77, 83, 101, 102, 103, 139) Si ce n’est pas le résultat d’une volonté de plaire à un jury dont on connaît les opinions, il faut alors faire preuve de bien peu de discernement ou d’une mentalité guère scrupuleuse pour affirmer une chose pareille sur la base de quelques ressemblances approximatives et de points communs superficiels.             

            Pourtant, pas plus M. Laurant qu’un autre, personne n’a jamais été en mesure de citer un seul nom d’auteur occultiste qui pourrait nous permettre de savoir à partir de quelle œuvre Guénon aurait élaboré la doctrine des états multiples de l’être ou sa définition technique des rites et de l’initiation, et chez quel occultiste il aurait emprunté sa distinction du Salut et de la Délivrance, de l’individualité et de la personnalité, du psychique et du spirituel ou la suprématie de la contemplation sur l’action, etc. Il est vrai qu’ils ne sont pas bien nombreux ceux qui sont intimement concernés par la mise en lumière de ces questions. René Guénon n’est-il pas le premier et le seul à avoir fourni une définition technique de l’« incantation » qui permette de comprendre sa raison d’être ? M. Ringgenberg et ses mentors ne savent-ils donc pas que la doctrine de l’Identité Suprême était complètement oubliée en Occident depuis le XVIIIe siècle ? Ne comprennent-ils pas l’importance de celle-ci et ce qu’implique son exposition par René Guénon ? (45)

            Contrairement à ce que pensait François Secret, l’occultisme n’est pas une corruption de l’ésotérisme, c’est une copie parodique de celui-ci. Confondre l’un avec l’autre revient à confondre l’ombre d’un objet avec l’objet lui-même. Rappelons que les occultistes de la fin du XIXe et du début du XXe siècles n’ont pas inventé de toutes pièces leurs pseudo-théories ou les symboles qu’ils employèrent. Ils furent des contrefacteurs de l’ésotérisme véritable et toute contrefaçon repose, en partie, sur des éléments authentiques. Est-ce à dire, comme Guénon le faisait remarquer dans Le Voile d’Isis en novembre 1932, qu’il devait leur abandonner les éléments traditionnels dont ils s’étaient emparés et s’abstenir d’en parler, sous peine de se voir qualifier lui-même d’« occultiste » ? N’est-ce pas la réintégration de ces éléments épars dans la perspective traditionnelle, à laquelle ils appartenaient par nature, qui explique leur présence dans l’œuvre de René Guénon ?    

            Sans doute frappé d’amblyopie par le fait que Guénon traversa le milieu occultiste, milieu auquel M. Ringgenberg attache une importance démesurée, et incapable de se placer à un autre point de vue que celui de M. Laurant, il n’a pas compris que si Guénon pénétra dans le milieu occultiste, c’est qu’il n’était précisément pas un simple théoricien « désincarné », étranger aux « problématiques humaines », et qu’il devait aller voir par lui-même « ce qu’il en était réellement de diverses organisations se qualifiant plus ou moins justement d’“initiatiques” » ainsi qu’il le déclara lui-même en avril 1931. Est-ce si difficile à comprendre ou à admettre ?

            M. Ringgenberg ne s’est-il jamais demandé pourquoi « Le Sphinx » collabora à la longue série sur les sociétés secrètes, dont il existe une liste de sa main, parue dans La France antimaçonnique de 1912 à 1914 ? Ne s’agit-il pas de l’indication d’une recherche exhaustive sur la véritable nature des organisations occidentales à prétentions initiatiques ? On sait qu’il n’a jamais voulu négliger quoi que ce soit dans ce domaine. M. Ringgenberg ne comprend-il pas pourquoi ? Ne sait-il pas quelles sont les finalités de son œuvre, c’est-à-dire sa raison d’être ? 

            Le 19 février 1927, à propos d’une lettre de Paul Le Cour qui travaillait à le discréditer par voie épistolaire, il écrivait : « J’en arrive à la lettre qui me concerne, et que je vous remercie de m’avoir communiquée ; vous pouvez vous rassurer, je ne prends pas cela au tragique. Ce que dit M. Le Cour de ma prétendue “évolution” m’était déjà revenu d’une autre source ; il se trompe grandement en s’imaginant que j’ai changé d’avis sur un point quelconque, non seulement depuis mes premiers livres, mais depuis bien plus longtemps. » Il ajoutait : « Si j’ai, comme il le dit, fréquenté des milieux divers, afin de voir s’il s’y trouvait quelque chose d’intéressant (j’ai d’ailleurs été vite fixé à cet égard), cela n’implique chez moi aucun changement d’idées. » (46) M. Ringgenberg pense-t-il qu’il mentait ou qu’il ne savait pas ce qu’il disait ?

         Ce n’était pas là une déclaration a posteriori puisque seize ans plus tôt, à vingt-cinq ans, alors qu’il fréquentait encore le milieu occultiste, il disait publiquement la même chose : « Nous ne sommes ni des occultistes ni des mystiques, et nous ne voulons avoir de près ni de loin aucun rapport, de quelque nature que ce soit, avec les multiples groupements qui procèdent de la mentalité spéciale désignée par l’une ou l’autre de ces deux dénominations. Nous entendons donc rester absolument étrangers au mouvement dit spiritualiste, qui ne peut d’ailleurs actuellement être pris au sérieux par aucun homme raisonnable ; parmi les gens qui suivent ce mouvement ou qui le dirigent, nous ne pouvons que plaindre ceux qui sont de bonne foi, et mépriser les autres. » (La France Antimaçonnique, le 4 mai 1911) Nous serions curieux de savoir comment M. Ringgenberg explique une telle déclaration. Celle-ci n’est pas unique. En 1909, à vingt-trois ans donc, dans La Gnose, il disait déjà que « la recherche de la Vérité intégrale » n’implique pas l’acceptation de « toutes doctrines quelles qu’elles soient » et qu’elle ne s’obtient point « par l’amalgame d’éléments disparates. »  

            Dans un article, il fit cette mise au point : « Dès le début de la publication de notre Revue, nous avons répudié très nettement, car il nous importait tout particulièrement de ne laisser subsister à ce sujet aucune équivoque dans l’esprit de nos lecteurs, nous avons, disons-nous, répudié toute solidarité avec les différentes écoles dites spiritualistes, qu’il s’agisse des occultistes, des théosophistes, des spirites, ou de tout autre groupement plus ou moins similaire. En effet, toutes ces opinions, que l’on peut réunir sous la dénomination commune de “néo-spiritualistes”, n’ont pas plus de rapports avec la Métaphysique, qui seule nous intéresse, que n’en peuvent avoir les diverses écoles scientifiques ou philosophiques de l’Occident moderne ; et elles présentent en outre, en vertu de leurs prétentions injustifiées et peu raisonnables, le grave inconvénient de pouvoir créer, chez les gens insuffisamment informés, des confusions extrêmement regrettables, n’aboutissant à rien moins qu’à faire rejaillir sur d’autres, dont nous sommes, quelque chose du discrédit qui devrait les atteindre seules, et fort légitimement, auprès de tous les hommes sérieux. » (La Gnose, août 1911)

            Omettre les textes de jeunesse de René Guénon qui ne vont pas dans le sens de l’idée préconçue que l’on a de lui pour le faire rentrer de force dans une représentation qui n’est qu’une caricature, conduit à se poser des questions. Certes, cette représentation simpliste est plus à la portée de ceux-là mêmes qui la brossent et il est probable qu’ils ne parlent d’une certaine manière que d’eux-mêmes ; mais s’agit-il seulement de l’aveuglement d’individus trop soumis aux conditionnements de la mentalité moderne et qui n’ont pas les moyens de sortir des limitations imposées par celle-ci ou cela relève-t-il de la mauvaise foi ?

            Pourquoi M. Ringgenberg n’a-t-il même pas envisagé, au moins à titre de possibilité, que la participation de Guénon à diverses organisations du mouvement occultiste n’est pas le fait de quelqu’un qui cherche une doctrine et une voie, mais de quelqu’un qui mène une enquête minutieusement conduite pour s’assurer s’il se trouve dans le milieu considéré ce dont il possède déjà la connaissance certaine ? Des auteurs ont pourtant déjà donné des arguments dans ce sens, autrement plus convaincants que ceux de M. Laurant. (47) N’y a-t-il pas là, à la manœuvre, une fois de plus, la technique de la sélection partisane pour déprécier l’œuvre de Guénon ? Les articles de Palingénius, entre 1909 et 1912, ne témoignent-ils pas déjà de la possession d’une connaissance très sûre et très étendue ? Il suffit pourtant de les lire pour s’en apercevoir.

            Cette théorie proprement grotesque et absurde de l’origine occultiste de son œuvre, ou d’une partie de celle-ci, ne tient aucun compte du rôle des traditions orientales dans la formation de Guénon et de celui de l’hindouisme en particulier qui est antérieur à son entrée dans le milieu occultiste. (48) Jean Reyor avait pourtant relevé il y a longtemps que son premier article, « Le Démiurge », paru à partir de fin 1909 alors que Guénon avait vingt-trois ans, témoignait déjà d’une connaissance du Vêdânta. Il avait aussi fait remarquer qu’on trouvait, dans ce premier article, « aussi nettement formulées qu’elles peuvent l’être en quelques pages, les notions essentielles de l’œuvre guénonienne ultérieure : notion de l’Infini métaphysique, d’un Principe suprême à la fois Non-Être et Être, Non-manifesté et manifesté ; notions des états multiples de l’être, de la seconde et de la troisième naissance ; notions de la Délivrance. » (49)

            Sans discernement ou pour essayer de l’abaisser un peu plus, M. Ringgenberg reprend un autre refrain des esprits modernes en prétendant à son tour que « Guénon a tu ses sources » (p. 157), mais c’est encore une contre-vérité : celui-ci ne les a pas cachées. Voici ce qu’il précise dans la deuxième partie du chapitre IV d’Orient et Occident : « Nous n’avons pas la prétention d’avoir atteint par nous-mêmes et sans aucune aide les idées que nous savons être vraies, nous estimons qu’il est bon de dire par qui elles nous ont été transmises, d’autant plus que nous indiquons ainsi à d’autres de quel côté ils peuvent se diriger pour les trouver également ; et, en fait, c’est aux Orientaux exclusivement que nous devons ces idées. » Y a-t-il beaucoup d’auteurs qui sachent, comme lui, reconnaître aussi franchement ce qu’ils doivent à d’autres ?