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NOTES

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1. Cf. Jean Borella, « Georges Vallin, 1921-1983 », Cahiers de L’Herne, René Guénon, Paris, 1985. Guy Bugault, élève d’Olivier Lacombe (1904-2001),occupa la chaire de philosophie indienne et comparée à l’université de Paris-Sorbonne (Paris-IV). Il a été un spécialiste du Bouddhisme du Grand Véhicule, de la littérature de la Prajñâparamitâ et de Nâgârjuna. M. Borella nous l’apprend, comme chez Vallin, c’est à Guénon qu’il doit d’avoir « ouvert les yeux » (cf. p. 122), c’est à lui qu’il doit le meilleur de l’orientation de ses travaux. Son ouvrage principal a pour titre La Notion de Prajñâou de Sapience selon les perspectives du Mahâyâna. Part de la connaissance et de l’inconnaissance dans l’anagogie bouddhique (Paris, 1968). Il est consacré à la nature paradoxale de l’intuition sapientielle (bodhi) et à son rôle dans l’économie des moyens de salut mis en œuvre par les deux grandes écoles bouddhiques du Madhyamaka et du Yogâcâra-Vijñânavâda. Raymond Ruyer est surtout connu pour son ouvrage La Gnose de Princeton (Paris, 1974), mystification littéraire où l’attribution de ses seules idées à un groupe imaginaire de savants américains lui a permis de donner une plus grande audience à ses théories antitraditionnelles. M. Borella lui a consacré un article qui nous semble d’une excessive indulgence. (Cf. J. Borella, « La gnose ruyérienne, religion de l’âge scientifique », Raymond Ruyer de la science à la théologie, sous la direction de Louis Vax, Paris, 1995)

2. Guénon a rappelé à plusieurs reprises que dans l’exposé des doctrines traditionnelles, les individualités ne comptent pas. (Cf. « Les Doctrines hindoues », Revue Bleue, 15 mars 1924, p. 194 ; Compte rendu d’article de revue paru Le Voile d’Isis, oct. 1931, p. 635 ; « Sur le prétendu “orgueil intellectuel” », Études Traditionnelles, décembre 1948, p. 333) Il a été déjà signalé ici qu’ « il est parfaitement absurde d’aborder la vie de Guénon pour comprendre son œuvre ». (Cf. Roland Dumont, « René Guénon par Slimane Rezki », Cahiers de l’Unité, n° 9, 2018) Ce qui ne veut pas dire qu’il faut considérer et traiter les maîtres doctrinaux comme le commun. (Cf. Laurent Guyot, « René Guénon et la Maçonnerie opérative » (III), Cahiers de l’Unité, n° 3, 2016)

3. Cf. ibid. note 11. Voici ce que nous écrivions dans notre étude critique du livre de M. David Bisson, René Guénon. Une politique de l’esprit : « Pour que rien n’échappe à l’affligeante lecture “psychosociologique” habituelle, on doit subir, une fois de plus, après M. Jean-Pierre Laurant qui a inauguré dans ce domaine ce genre misérable, le sempiternel ressassement des bulletins scolaires de René Guénon. C’est l’édifiant spectacle que nous offre aujourd’hui une thèse de doctorat consacrée à la plus grande figure intellectuelle du XXe siècle et même de ces six derniers siècles en Occident. » (Cahiers de l’Unité, n° 2, 2016). 

         

4.  Cf. Jackie Assayag, « Comment devient-on antisémite ? Wittgenstein contre Hitler ou le discours contre la méthode », L’Homme, t. 39, n° 152, 1999.

     

5. Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. II. Il est absurde de dire que l’homme, en tant qu’homme et par ses moyens humains, peut se dépasser lui-même : l’être qui apparaît en ce monde comme un homme est, en réalité, tout autre chose par le principe permanent et immuable qui le constitue dans son essence profonde. Il s’agit ici de la distinction fondamentale du « Soi » et du « moi », ou de la personnalité et de l’individualité, qui est au principe même de la théorie métaphysique des états multiples de l’être. 

6. Cf. Roland Dumont, « René Guénon par Slimane Rezki », Cahiers de l’Unité, nos 7 & 9, 2017-2018. 

7. Cf. La Crise du Monde moderne, ch. IV, Paris, 1927.

8. Ibid., ch. V.

9. Militant républicain, radical-socialiste, scientiste, anticlérical, colonialiste et promoteur de la laïcité, Péguy disait de lui : « J’ai pour les travaux de M. Brunot, moi écrivain, tout le respect qu’un soldat qui a fait la guerre a pour un historien des poudres et salpêtres qui ne l’a pas faite, tout le respect qu’un peintre, qui a fait des tableaux, a pour un historien de la boîte à couleurs qui n’en a point faits. » (« Un nouveau théologien : Fernand Laudet », Cahiers de la Quinzaine, 24 septembre 1911, in Œuvres en prose 1909-1914, Paris, Pléiade, 1961, p. 1002)

10. Cf. Science sacrée, juin 2003, pp. 452-454 ; Cahiers de l’Unité, n° 3, n° 10 & n° 13, 2016-2018-2019.

11. Cf. Laurent Lardinois, L’invention de l’Inde, Paris, 2007. L’entrée des disciplines orientales dans l’Université est marquée par la création d’une chaire de sanscrit au Collège de France en 1821 et par celle, en 1868, de l’École pratique des hautes études (EPHE), ainsi que par la création, aux marges de l’Université, des 4e et 5e Sections de l’EPHE. La colonisation, avec la conquête de l’Indochine, contribua également à ce développement avec la fondation en 1898-1900 de l’École Française d’Extrême-Orient (EFEO). Ce n’est toutefois qu’en 1929 que les études indiennes acquerront un statut universitaire officiel lorsque fut créé, à la Sorbonne, l’Institut de Civilisation Indienne de l’Université de Paris. Rappelons au passage que les cours dispensés au Collège de France sont gratuits, non diplômants et ouverts à tous sans condition ni inscription. Être titulaire d’une chaire au Collège de France, c’est-à-dire être professeur, est l’une des plus hautes distinctions de l’enseignement supérieur français. Le titulaire est élu par ses pairs en fonction de ses travaux antérieurs et non de ses titres universitaires. L’Annuaire du Collège de France publie chaque année le résumé détaillé des cours et conférences prononcées par les Professeurs.

12. Jules Bloch, « Sylvain Lévi », Annuaire 1937-1938, pp. 39-43, École pratique des hautes études, Section des sciences historiques et philologiques.

13. « Né en 1863, agrégé de lettres en 1883, maître de conférences pour la langue sanskrite à la 4e section de l’École pratique des hautes études (EPHE) dès l’année universitaire 1885-1886, Sylvain Lévi soutient une thèse de doctorat d’État en 1890 sur le théâtre indien et est élu au Collège de France en 1894. Occupant ainsi très jeune le poste le plus prestigieux qu’un chercheur puisse ambitionner d’atteindre, par ailleurs président de la section religieuse de l’EPHE (1923) et président de la Société asiatique (1928), il déploie une activité scientifique intense de production, de diffusion et de transmission de la pensée indianiste. Sylvain Lévi est un érudit informé de (presque) tout ce qui se produit sur le plan scientifique dans son domaine de recherche et qui, même s’il produit son effort le plus important dans le domaine de l’histoire du bouddhisme et de sa diffusion, peut passer pour “le dernier indianiste à connaître tout l’indianisme”. Il est l’auteur de publications extraordinairement nombreuses. Pendant plus de cinquante ans, entre 1885 et 1937 (quelques publications suivent immédiatement sa disparition), il publie 373 livres ou articles [...] » (Guillaume Bridet, L’événement indien de la littérature française, Grenoble, 2014) 

14. La prosopographie est un exercice d’admiration qui grandit celui même qui s’y adonne dit justement Mme Bansat-Boudon. Ce qui explique sans doute la raison d’être du grand projet prosopographique de l’École pratique des hautes études. (Cf. Dictionnaire prosopographique, en ligne, 2018)

15. Cf. Lyne Bansat-Boudon, « Sylvain Lévi, arpenteur des savoirs », Ma grande église et ma petite chapelle : 150 ans d’affinités électives entre le Collège de France et l’École pratique des hautes études, Paris, 2020. Ce genre d’ouvrage d’autosatisfaction corporatiste et de propagande n’est pas sans être un peu ridicule dans la mesure où aucun professeur ne peut se permettre de critiquer les travaux d’un collègue vivant ou mort.

16. « Après un long intervalle, et sur la suggestion qu’en fait Ali Amir-Moezzi (Ve section) à Lyne Bansat-Boudon, un colloque international de trois jours se tient à Paris, en 2003 (8-10 octobre), organisé par Lyne Bansat-Boudon et Roland Lardinois. » (Ibid.)

17. Ainsi sa traduction du Vijnaptimatratasiddhi. Deux traités de Vasubandhu : Vimsatika (La vingtaine) accompagnée d’une explication en prose, et Trimsika (La trentaine) avec le commentaire de Sthiramati (Paris, 1925) est à peu près entièrement inintelligible : voulant s’appliquer à rendre chaque mot du texte par un mot unique, même quand il n’existe pas de termes correspondants en français, il en est arrivé à employer à chaque instant des néologismes (« mentation », « ainsité », « essencité »), qui ne sont proprement que de véritables barbarismes, et des expressions encore plus invraisemblables, telles qu’une « notation de tréfonds », une « imprégnation de concoction », une « révolution du récipient », une « mise-au-point de barrage », et ainsi de suite, auxquelles il est impossible de trouver une signification quelconque. La traduction de L’Upanishad du grand Aryanaka (Brihadâranyakopanishad) qui a été publiée sous la signature de Ferdinand Herold (Paris, 1894) est à peu près incompréhensible, faute d’explications que ses auteurs auraient été sans doute bien en peine de donner. Celle-ci était en réalité un travail collectif auquel collabora notamment Sylvain Lévi et Alfred Foucher (1865-1952), spécialiste du bouddhisme et de l’art du Gandhâra, ancien directeur de l’École française d’Extrême-Orient (EFEO : 1901, 1905-1907), (Cf. Annick Fenet, « Les archives Alfred Foucher (1865-1952) de la Société asiatique (Paris) », Anabases, n° 7, 2008 ; Documents d’archéologie militante. La mission Foucher en Afghanistan (1922-1925), Paris, 2010) En raison de leurs situations « officielles », Lévi et Foucher préférèrent ne pas signer cette traduction et s’abritèrent derrière Hérold qui ignorait le sanscrit.

18. Voici un petit florilège non exhaustif des absurdités de L’Inde et le Monde, ouvrage qui témoigne surtout de la fascination de Sylvain Lévi pour le Bouddhisme : « La Grèce, bienfaitrice du monde » (p. 4) ; « Mais, l’Inde en est la preuve, une civilisation ne suffit pas pour faire une nation. La comparaison avec les grands peuples classiques montre trop clairement ce qui manque à l’Inde. » (p 10) « Et c’est là que se trahit plus cruellement encore, l’incohérence douloureuse de cette masse immense. L’Inde n’a pas d’histoire. » (p. 11) « C’est l’Europe qui a rendu le Bouddha à l’Inde. Par ses voyageurs, par ses missionnaires, par ses savants. » (p. 12) « Asvaghosha est tout entier une conquête de l’érudition occidentale. Il est superflu d’allonger cette liste ; elle laisse entrevoir assez ce que l’Inde doit, dans l’éveil de sa conscience, à son contact avec l’Europe. Elle montre – aux dépens de l’Inde, il est vrai – à quels périls s’expose un peuple qui prétend s’isoler en dehors des mouvements de la civilisation universelle. » (p. 13) « Un humaniste, élevé dans les traditions classiques de l’Occident, est naturellement porté à condamner une pareille civilisation qui n’a pas su dépasser l’horizon de son pays natal, qui n’a jamais su s’élever à une vision universelle de l’homme et de la société humaine. » (p. 41) Etc. 

               Comme l’a remarqué M. Bridet, l’ensemble des indianistes présents dans le champ de la recherche, et en particulier Sylvain Lévi, « glorifient la science indianiste occidentale et, malgré leur proclamation de pure objectivité, n’hésitent pas à tirer des jugements de valeur de leur étude. Si l’on peut parler de la présence d’un discours orientaliste ici, c’est d’abord d’un orientalisme d’autolégitimation qu’il s’agit. Sa fonction est essentiellement de justifier l’utilité supérieure de la science indianiste française et occidentale du fait de son absence en Inde elle-même. C’est seulement dans un second temps que l’Inde s’en trouve doublement disqualifiée, non seulement comme pays n’ayant pas été en mesure de faire sa propre histoire et devant par conséquent en passer par les travaux occidentaux, mais aussi comme étant restée fidèle à des croyances et à des modes d’organisation sociale qui ne sont pas conformes à l’idéal humaniste occidental. Le monde tel que le décrit Sylvain Lévi n’est pas celui d’un choc des civilisations, puisqu’il valorise au plus haut point les échanges entre les unes et les autres, ce n’est pas non plus un monde totalement ordonné par l’Occident, puisque le bouddhisme y jouit d’une reconnaissance réelle, mais c’est un monde de civilisations quelque peu figées dans leur génie propre et précisément hiérarchisées. L’Inde avance, mais l’Inde reste en retard dans le cadre d’une histoire que nourrit essentiellement l’humanisme bouddhiste et occidental et qu’ordonne la modernité scientifique occidentale. » (Op. cit., ch. 1)

19.  Pour Sylvain Lévi, « l’étude des phénomènes religieux doit, pour s’élever à la dignité d’une science, s’attacher d’abord à les classer dans un ordre historique afin de dégager les lois générales qui en gouvernent la succession. » (« La science des religions et les religions de l’Inde », Rapport sommaire sur les conférences des exercices 1889-1890, 1890-1891, 1891-1892 et le programme des conférences pour l’exercice 1892-1893. 1889, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses) Pour G. Bridet, le cœur de l’œuvre de Sylvain Lévi « vise à asseoir sur des bases chronologiquement sûres l’histoire de l’Inde, en prenant pour point de départ les siècles les plus proches de l’ère chrétienne qui, selon lui, voient l’Inde entrer dans l’histoire par l’arrivée successive des dynastes grecs, des monarques ou gouverneurs d’origine iranienne, que suivent les pèlerins chinois et les voyageurs arabes. » (Op. cit., ch. 1)

20. Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, ch. I.

21. Aperçus sur l’Initiation, ch. XLV.

22. On appréciera comme il se doit, mais assez différemment de Mme Lyne Bansat-Boudon ou de M. Roland Lardinois (cf. C. Fhima, R. Lardinois, « Sylvain Lévi passeur d’Orients : autorité savante et conscience morale », Passeurs d’Orient. Les Juifs dans l’orientalisme. Paris, 2013), les activités colonialistes de Sylvain Lévi : « ...Nous pouvons former là une élite, à laquelle nous devons apporter la culture française dans la mesure où ces hommes voudront l’accepter. Car, il ne faut pas la leur imposer ; il faut faire un marché avec eux ; il faut leur dire que le monde a changé ; il faut leur montrer ce que notre culture a produit, ce qu’elle est capable de produire. Il faut que le mouvement vienne d’eux, que ce soit eux qui demandent et que nous ayons l’air de concéder ce que, jusqu’ici, nous avons eu tendance à imposer. » (V. Goloubew, « Sylvain Lévi et l’Indochine », BEFEO, t. 35, 1935, p. 560) Dans les années Vingt, à l’instar d’Alexandra David-Néel, il voulait expliquer le Bouddhisme aux Bouddhistes : « Il faudrait que nous puissions donner au clergé bouddhique, du Laos et du Cambodge, des guides instruits. » (Annuaire 1924-1925 (exercice 1923-1924), École pratique des hautes études, section des sciences historiques et philologiques) De même, en 1929, à propos de la conférence que Lévi consacre au pâli, se déclare-t-il « heureux de répondre au vœu exprimé par le Gouvernement de l’Indochine qui s’applique à relever le niveau des études palies au Cambodge et au Laos ».

 

23. Le 22 juin 1925, Guénon écrivait ainsi à Jean Grenier (1898-1971) que « l’Introduction n’avait jamais eu la prétention de représenter autre chose qu’un travail préliminaire, que l’état actuel de la mentalité occidentale rendait d’ailleurs tout à fait indispensable avant qu’il soit possible d’arriver à des considérations d’un caractère plus positif. Il est nécessaire, en des choses comme celles-là surtout, de procéder avec un certain ordre, et l’on ne peut tout entreprendre à la fois ; mais la seconde partie de mon travail, l’exposition même des doctrines, est maintenant commencée. » [L’Homme son devenir selon le Védânta venait de paraître (en juin 1925)] Jean Grenier fut reçu à l’agrégation de philosophie en 1922, et fit la connaissance de Guénon à Paris. Albert Camus lui dédia son premier livre. Il fut titulaire de la chaire d’esthétique et de science de l’art à la Sorbonne de 1962 à 1968. Il voulut revoir Guénon au Caire lorsqu’il fut nommé professeur à Alexandrie de 1945 à 1950, mais n’y parvint pas. Guénon n’avait pas de raison de se méfier de Grenier, comme il le disait, mais devait certainement considérer que celui-ci n’était pas un de ses lecteurs qualifiés. De fait, ce n’était qu’un profane détaché de toute tradition, et perdu dans la littérature et la philosophie. Ce fut souvent la seule raison pour laquelle, au Caire, il évitait ou refusait de voir des Occidentaux qui étaient le plus souvent mus seulement par la curiosité. Ce n’était pas être un ermite que de ne pas vouloir perdre son temps avec des fâcheux animés par l’esprit de discussion. Il le disait le 4 août 1947 : « Si réellement ces gens lisent mes livres comme ils le prétendent, comment peuvent-ils ne pas comprendre que je n’ai absolument rien de commun avec eux. »

24. Cf. Jackie Assayag, « “Déjà lu”. L’héritage colonial de l’anthropologie en Inde », L’Homme, t. 36 n° 137, 1996 ; Anne-Julie Etter, « Savoirs et colonisation en Inde : réflexions historiographiques autour des savoirs antiquaires », Revue d’histoire du XIXe siècle, n° 56, 2018. Selon M. Thomas Brisson, « la décolonisation de l’orientalisme n’a pas eu lieu, si l’on entend par là qu’un événement politique, la fin de l’empire colonial français, aurait amené à une relecture et une transformation politique des savoirs produits par les savants orientalistes pendant la colonisation. » (« Décoloniser l’orientalisme ? Les études arabes françaises face aux décolonisations », Revue d’Histoire des Sciences Humaines, vol. 24, n° 1, 2011. Voir aussi, Raoul Girardet, L’idée coloniale en France de 1871 à 1962, Paris, 1972 ; Jean-Frédéric Schaub, « La catégorie “études coloniales” est-elle indispensable ? », Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 63, n° 3, 2008 ; Mohamed Amine Brahimi et Mouloud Idir, « Études postcoloniales et sciences sociales : pistes d’analyse pour un croisement théorique et épistémologique », Revue Interventions économiques, n° 64, 2020) Le décolonialisme représenterait un quart de la recherche en sciences humaines en 2021.

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