Cahiers de l’Unité 

1. Marco Pallis est né de parents grecs à Liverpool en 1895 ; il est mort en 1989.

 

2. Georges Rœrich (1902-1960) est le fils du théosophiste Nicolas Rœrich (1874-1947). Il est notamment le traducteur des Annales Bleues, étude historique traditionnelle du XVe siècle sur les lignées du Bouddhisme tantrique, et l’auteur d’un dictionnaire tibétain-russe-anglais en onze volumes.

 

3. Vol. 2, n° 2, Téhéran.

 

4. Une version anglaise est parue sous le titre « Ossendowski’s Sources » dans Studies in Comparative Religion (1983, Vol. 15, nos 1-2, pp. 30-41). Une réédition du texte français, sous le titre « “Le Roi du Monde” et le problème des sources d’Ossendowski », a été inclue dans René Guénon, Dossiers H (Paris, 1984).

 

5. Il fut reçu chez lui, au Caire, en février 1947. Il a traduit en anglais l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues (1946), et a établi avec son compagnon, Richard Nicholson, une nouvelle traduction de La Crise du Monde moderne (Londres, 1962). Il a également publié en 1950 une adaptation spéciale en tibétain de La Crise du Monde moderne et du Règne de la Quantité. Sa correspondance avec René Guénon n’aurait pas été conservée. D’après ce qui nous a été rapporté par M. Nicholson, il détruisait les lettres reçues après y avoir répondu.

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6. Lettre du 13 juin 1966.

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7. Lettre du 5 octobre 1946. En dehors des aspects d’ordre individuel et privé, qui ne regardent personne et qu’il ne convient pas d’exposer pour des raisons de convenances élémentaires, il n’y a pas de règles intangibles qui interdiraient un recours à la correspondance de R. Guénon quand celle-ci est la seule à pouvoir apporter la réponse à certaines questions ou à fournir quelques précisions. D’autant que cette correspondance, dont une partie est maintenant accessible à tous, n’est évidemment jamais en contradiction avec son œuvre publiée. Cet accord entre l’une et l’autre est d’ailleurs un argument, que personne n’a jamais relevé, sur la véridicité et l’authenticité traditionnelles de son enseignement.

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8. « Métaphysique et dialectique », Études Traditionnelles, juillet-août 1950, repris dans Initiation et Réalisation spirituelle ; cf. aussi : « Y a-t-il encore des possibilités initiatiques dans les formes traditionnelles occidentales ? », É. T., janvier-février 1973.  

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9. « Sagesse innée et sagesse acquise », É. T., janvier-février 1949, repris dans Initiation et Réalisation spirituelle.  

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10. D’une manière analogue, dans l’ésotérisme islamique, la véritable compréhension des Joyaux sigillaires des Sagesses (Fusûs al-Hikam) du Cheikh al-Akbar est réservée électivement (makhsûs) à un groupe particulier. Ce livre, dont Michel Vâlsan disait que la signification et le rôle restent énigmatiques malgré les siècles et de nombreuses exégèses, ne peut être valablement commenté que par ceux qui entretiennent une affinité essentielle (munâsabah) avec lui, affinité qui elle aussi connaît plusieurs degrés.

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11. Lettre du 31 juillet 1945. Cependant, il ne faut pas perdre de vue que dans Orient et Occident, Guénon avait précisé d'une manière générale : « Il faut posséder des données théoriques inébranlables et fort étendues avant de songer à tenter la moindre réalisation. » (p. 178). Et aussi : « Du reste, il faut nécessairement commencer par la préparation théorique, la seule essentielle et vraiment indispensable. » (p. 189) Il avertissait encore : « De plus, là où la réalisation n'a pas été précédée d’une préparation théorique suffisante, de multiples confusions peuvent se produire. » (p. 211) Il avait d’ailleurs écrit que le premier de tous les moyens, plus ou moins indirects, de la réalisation métaphysique, « le plus indispensable, et même le seul absolument indispensable, c’est la connaissance théorique elle-même. » Et que « dans la métaphysique totale, la théorie et la réalisation ne se séparent jamais complètement [...]» (Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, troisième partie, ch. XIV) Dans une lettre du 9 mars 1936, à l’intention d'un correspondant qui avait déjà reçu un rattachement initiatique, il indiquait : «Évidemment, les exposés doctrinaux, quels qu’ils soient, ne peuvent jamais avoir qu’un caractère de “préparation”, et ils ne peuvent pas avoir l’action directe qu’on les rites; mais, tout de même, je ne pense pas que ce soit une raison pour les négliger. » Il avait déjà signalé au même correspondant : « Quant à ce que vous dites, que la connaissance théorique semble parfois bien près de la connaissance réelle, cela est exact aussi; il est certain que la séparation n’est pas si tranchée en fait qu’elle ne le paraît quand on en parle, et que le passage peut se faire comme insensiblement... » (Lettre du 31 décembre 1935) De son côté, mais toujours dans un cadre initiatique, Abd al-Karîm al-Jîlî indique que si un lecteur comprend parfaitement une idée exposée dans un livre, celle-ci « lui appartient comme elle appartient à celui qui l’a exposé » (sârat lahu mulkan). Ce qui est à peu près exactement ce que dit R. Guénon. Le Cheikh yéménite de Jîlî ayant conseillé la lecture d’Ibn Arabî à l’un de ses disciples, celui-ci lui répondit : « Je préfère attendre qu’Allâh me donne cette science par une ouverture spirituelle. » Ce à quoi le Cheikh avait répondu : « Pourquoi veux-tu attendre ce qui est déjà à ta disposition ? » (cf. Marâtib al-wujûd, p. 8 et 9, cité dans B. E. O., Damas, 1993). Au sujet de cette assimilation de la vérité, on se reportera au début du chapitre XLV des Aperçus sur l'Initiation et à l’article « À propos du rattachement initiatique» en ce qui concerne l’usage initiatique des livres.

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12. Cf. Marc Brion, « Génération spirituelle de René Guénon », Les Cahiers de l’Unité, n° 1, janvier-février-mars, 2016. 

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13. Michel Vâlsan, « La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident », É. T., 1951. Pour que l’on prenne conscience de l’importance de l’œuvre de René Guénon, nous ne dirions pas seulement, comme on l’a fait, qu’elle peut analogiquement être comparée avec celle de Dante. Non pas que ce rapprochement soit inacceptable, mais parce qu’il est peu probable que la considération accordée à Dante le soit aujourd’hui pour les bonnes raisons. Nous établirions plutôt une analogie avec l’enseignement de saint Bernard dont l’autorité demeure à peu près indiscutée, même si son œuvre n’est guère connue en profondeur. Si Guénon a consacré à Dante l’ouvrage remarquable que l’on connaît, il a également écrit spécialement un texte sur saint Bernard dont il disait d’ailleurs que le cas est initiatique.

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14. « Contre la vulgarisation », É. T., oct.-nov. 1949, repris dans Initiation et Réalisation spirituelle

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15. En réalité, c’est en 1921 que ces rencontres eurent lieu (cf. Bêtes, Hommes et Dieux, ch. 17, § 7). Sur le monastère de Narobanchin, cf. The Dilowa Hutukhtu, The Narobanchin Monastery in Outer Mongolia, Proceedings of the American Philosophical Society,Vol. 96, No. 5, pp. 587-598, Oct. 15, 1952. 

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16. Tilopa Hutukhtu est un nom de fonction traditionnelle. Il désigne le tulkou - `སྤྲུལ་སྐུ་ - de Tilopa, c’est-à-dire le support humain de l’influence spirituelle apparue initialement au XIe siècle chez Tilopa, l’un des quatre-vingt-quatre Mahâsiddha (« Grand Adepte », au sens initiatique) du Bouddhisme Vajrayâna.  

 

17. Cette identification a été proposée par le Prof. Stanislas Kaluzynski dans son compte rendu des Mémoires du Tilopa (cf. Asian Ethnology, vol. 45, n° 2, 1986 ; The Diluv Khutagt, Memoirs and Autobiography of a Mongol Buddhist. Reincarnation in Religion and Revolution par O. Lattimore et Fujiko Isono, p. 267, Wiesbaden, 1982). Nous ajouterons que l’autre Lama du même rang, le Narobanchin Gegen, fut découvert en 1910 alors qu’il devait avoir cinq ou six ans. Ce n’était donc qu’un enfant à l’époque du passage d’Ossendowski. En revanche, la description physique qu’il donne du Narobanchin Hutukhtu correspond au Tilopa Hutukhtu (1884-1964). Nous reviendrons sur l’identité du Tilopa Hutukhtu dans une prochaine partie de cette étude.

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18. Beasts, Men and Gods, New York, 1922 ; Londres, 1924 ; trad. fr. par Robert Renard, Paris, 1924. Une traduction révisée est parue à Paris en 1995.

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19. Les écoles russes se mutiplièrent à la fin du XIXe siècle de pair avec la colonisation. L’objectif de l’enseignement du russe était de faciliter l’administration de ces régions et la russification des populations locales. (cf. Xavier Hallez, « Elbegdorž Rinčino », Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, 35, 2004, mis en ligne le 17 mars 2009)

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20. Cf. Gerard M. Friters, Outer Mongolia and Its International Position, Baltimore, 1949 ; Tibor Meray, Politik ohne gnade, Zürich, 1965, trad. fr. La rupture Moscou-Pékin, ch. 6, Paris, 1966; Arcady Stolypine, La Mongolie entre Moscou et Pékin, ch. 7, Paris, 1971 ; René Cagnat et Michel Jan, Le Milieu des empires, ch. 4, Paris, 1981 ; Urgunge Onon et Derrick Pritchatt, Asia’s first modern revolution. Mongolia proclams its independence in 1911, Leyde, 1989. Voir aussi la Préface du prince Ukhtomsky à l’ouvrage de A. Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei, Leipzig, 1900, citée par Victor Bérard dans La Révolte de l’Asie, Paris, 1904.

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21. Le Mongol au vent des steppes, p. 38, Hong Kong, 1993.

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22. Cf. B. Bulstrode, A Tour in Mongolia, pp. 150-153, New York, 1920 ; R. Rupen, The City of Urga in the Manchu Period, pp. 157-169, Ural-altaische Bibliothek, Vol. 5, Wiesbaden, 1957.

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23. La médecine mongole traditionnelle est directement issue de la médecine tibétaine (cf. François Wang-Toutain, « Circulation du savoir entre la Chine, la Mongolie et le Tibet au XVIIIe siècle. Le prince mGon-po skyabs », Études chinoises, vol. 24, 2005 ; Ch. Kletter, S. Glasl, Th. Thalhammer, S. Narantuya, « Traditional Mongolian Medecine – A Potential for Drug Discovery », 2008, en ligne ; Paul Hyer et Sechin Jagchid, A Mongolian Living Buddha. Biography of the Kanjurwa Khutughtu, « Lamaist Vocations : Medicine and Others Fields », Albany, 1983).

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24. Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. 53. C’est ce qu’exprime le mot grec pharmakon qui désigne aussi bien le remède que le poison.    

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25. Cf. Alex Wayman, « The concept of poison in Buddhism », Oriens, X, 1, pp. 107-109, 1957 ; « Researches on Poison, Garuda-birds and Nâga-serpents based on the Sgrub thabs kun btus », Silver on Lapis : Tibetan Literary Culture and History, pp. 63-80, Bloomington, 1987; « Buddhist Tantric Medicine Theory on Behalf of Oneself and Others », Kailash, Vol. 1, n° 2, 1973.

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26. Marcelle Lalou, Les religions du Tibet, Paris, 1957 ; « Fiefs, poisons et guérisseurs », Journal asiatique, n° 246, 1958.   

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27. Cf. O. Lattimore, Mongolie. Nomades et commissaires, p. 110, Paris, 1966. Les communistes parlaient en réalité d’eux-mêmes comme si souvent dans leurs accusations, et il est probable qu’il fut assassiné par Choibalsan, le « petit Staline de Mongolie » qui instaura un régime de terreur policière et de meurtres. Toujours attentif aux pratiques mortifères, Lénine avait donné l’ordre en 1921 de créer un « laboratoire des poisons » en vue de « combattre les ennemis du pouvoir soviétique. » (cf. Arkadi Vaksberg, Le laboratoire des poisons. De Lénine à Poutine, Paris, 2007)

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28. En dépit des affirmations du prince, certains considèrent, avec quelque vraisemblance, que le véritable auteur des coups de feu qui tuèrent Raspoutine le 17 décembre 1916, fut en réalité le grand-duc Dimitri Pavlovitch Romanov, cousin germain du Tsar.

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29. Cf. G. Chavelsky, J’ai vécu la fin de la Russie impériale dans l’entourage du tsar, Mémoires, 1911-1920, traduit du russe par André Donzeau, Sète, 2011.

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30. La trinité du mal, p. 83, Paris, 1991. La chute du tsar, quant à elle, obéit aux principes exposés par Guénon au chapitre 7 d’Autorité spirituelle et Pouvoir temporel. Il précise que c’est dans ces principes que réside « la signification du bolchevisme. » En Russie, l’avènement de l’empire a coïncidé avec une modification complète du statut de l’Église et de sa situation par rapport à l’État. Les anciens souverains de Moscou, s’ils avaient sans doute une grande influence sur la vie ecclésiale, respectaient néanmoins l’Église, consultaient les représentants de la hiérarchie, même dans les affaires de l’État, et reconnaissaient que l’autorité religieuse prenait sa légitimité d’une source indépendante du pouvoir temporel. Tout changea en 1720 avec les réformes de Pierre le Grand, aggravées par les décrets de Catherine II en 1764, où domina un esprit occidental anti-hésychaste et anti-patristique. Sur le modèle des grandes administrations civiles, l’Église fut dotée d’un nouvel organe supérieur, le Saint Synode, nommé par le souverain, dont l’établissement était contraire aux principes canoniques les plus élémentaires. À la fin du XIXe siècle, V. Soloviev accusait l’Église orthodoxe d’être devenue une « Église nationale » et d’avoir ainsi perdu le droit de représenter le Christ. Il n’empêche que la conscience ecclésiale ne considéra jamais comme légitime la situation imposée par la force à l’Église russe. En même temps qu’il abolissait le Patriarcat, Pierre le Grand, admirateur de l’organisation des Églises dans le monde protestant, jugea le monachisme inutile et fit fermer la plupart des monastères après les avoir dépouillés. Il institua un clergé d’état, coupé du peuple et de la tradition orthodoxe byzantine dont l’hésychasme est le cœur, c’est-à-dire qu’il provoqua le retrait des influences initiatiques et livra la Russie aux forces anti-traditionnelles. Divers auteurs ont également vu dans ces évènements les origines véritables de la Révolution russe. (cf. G. Florovsky, Les voies de la théologie russe, Paris, 1937, rééd. 2001; James Craft, The Church Reform of Peter the Great, Stanford, 1971)

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31. Cf. The Fate of Admiral Koltchak, Londres, 1963; trad. fr. Le destin de l’amiral Koltchak, ch. 12 et 14, Paris, 1967. Peter Fleming est le frère du romancier Ian Fleming.

 

32. Ce ne sont pas les photographies de ses bivouacs dans l’Himalaya qui indiquent le contraire. (Cf. Cîmes et lamas, Paris, 1955)

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33. Dans une note qui figure seulement dans la version italienne du Roi du Monde, publiée avant l’édition française dans la revue Atanòr (déc. 1924), Guénon écrivait : « Noi abbiamo bene la nostra opinione sopra le ragioni per le quali certe porte si aprirono dinanzi ad Ossendowski, ma, fino a nuovo ordine, preferiamo di non esporle pubblicamente » (« Nous avons bien évidemment notre opinion sur les raisons pour lesquelles certaines portes se sont ouvertes devant Ossendowski, mais, jusqu’à nouvel ordre, nous préférons ne pas les exposer publiquement. ») Bien sûr, il faisait allusion ici à ce rôle d’ « agent de liaison. » Nous le précisons parce que cette explication, qui se comprend assez facilement, a été le point de départ et l’objet de véritables divagations par un auteur qui a même imaginé qu’Ossendowski était chargé d’une « mission extraordinaire », sans pour autant être capable d’en expliquer la nature…

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34. Seules certaines sciences traditionnelles peuvent fournir le moyen de reconnaître la véritable nature d’un individu ; sans celles-ci, il est à peu près impossible d’en savoir quelque chose avec une parfaite exactitude. Une de ces sciences est la physiognomonie appelée Sâmudrika dans l’Hindouisme, firâsa, en Islam (cf. Caterina Guenzi, Le discours du destin, Paris, 2013 ; Toufic Fahd, La divination arabe, p. 378, Paris, 1987). Selon Ibn ‘Abbas, les meilleurs physiognomonistes, dans les traditions abrahamiques,  « furent quatre : La fille de Jethro qui examina le visage de Moïse et dit à son père de le prendre à son service, le roi qui examina Jonas qui avait renoncé à vivre parmi son peuple, Putiphar qui regarda celui de Joseph et demanda à sa femme de le bien traiter, et, enfin Khadija qui regarda celui du Prophète et le suivit avant la Révélation. » Le moine Bahîra a reconnu les signes de la prophétie sur le Prophète de l’Islam quand il avait douze ans par des signes corporels (l’œil, le visage et le « sceau de la prophétie » entre ses épaules) ; un autre moine nommé Nestor a reconnu ces mêmes signes quand il avait quinze ans lors de son second voyage en Syrie. Un épisode de la vie de Gershom Scho­lem, historien bien connu de la Kabbale, montre que cette science existait toujours au XXe siècle. Voici comment le futur président de l’Académie israélienne des Lettres et des Sciences relate sa rencontre à Jérusalem, en 1924, avec un membre d’un des rares cercles de kabbalistes orientaux : « Je lui ai dit que je désirais connaître la Kabbale. Il me considéra longuement, m’examina, regarda les lignes de mon front et, alors seulement, me parla. Il dit : “Je suis prêt à vous l’enseigner, mais seulement à condition que vous ne posiez pas de questions”. » Devant cette condition, G. Scholem refusa.  (G. Scholem, Fidélité et utopie, p. 60, Paris, 1978 ; Jonathan Meir, Kabbalistic Circles in Jerusalem (1896-1948), Leyde-Boston, 2016)

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