Émir `Abd Al-Qâdir

NOTES

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1. Les extraits présentés ci-dessous sont tirés – avec quelques adaptations – de notre traduction du « Livre des Haltes » de l’Émîr ‘Abd al-Qâdir publiée par les Éditions Albouraq.

 

2. Sur ces questions générales, voir les chapitres XIX, XX et XXI de La Grande Triade de René Guénon.

 

3. « El-Faqru », Le Voile d’Isis, oct. 1930, article repris dans Aperçus sur l’ésotérisme islamique. Cette idée se trouve aussi chez Maître Eckhart (sermon 4).

4. Ibn ‘Arabî distingue parfois les deux termes qawl et kalâm (ou kalimah) qui sont rendus souvent par la traduction unique “parole” ou “verbe” en français. Ce sont deux aspects du Verbe ; le premier, qawl, est principiel et concerne le Verbe non-manifesté ; le second, kalâm, est son effet dans la manifestation (cf. Ibn ‘Arabî, Futûhât al-Makkiyyah, II, 400, et René Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. II, qui distingue deux aspects du Verbe comme « Pensée à l’intérieur et parole à l’extérieur »).

 

5. Nous traduisons par “chose” le mot arabe shay’ qui comporte cependant directement les sens de “tendance”, “volonté”, de par sa racine Sh.Y.’. : “vouloir”. Le terme Mashî’ah, la Volonté divine productrice, à rapprocher de la Shakti de la doctrine hindoue, et correspondant à la “Volonté absolue” de notre texte, peut être compris comme le “lieu” des choses qui “veulent”. Nous verrons plus loin l’importance que revêtent ces remarques.

6. Comme, par exemple, un acte produit par un être manifesté.

7. Compagnon proche et beau-père du Prophète. Il fut le premier des Califes “biens dirigés” reconnus par les Sunnites.

8. L’un des grands ennemis du Prophète.

9. On perçoit ici l’importance que donnent les Maîtres aux plus petits éléments du langage sacré, comme les particules, prépositions, suffixes, etc. qui, malheureusement, sont difficiles à traduire dans les langues “profanes”.  

10. Ce sont, en réalité, comme le fait souvent remarquer l’Émîr, le conditionnement des organes de connaissance et la relativité du point de vue des êtres manifestés qui font apparaître une dualité entre la Volonté suprême et la volonté particulière.

11. Les mu‘tazilites, et les ach‘arites dont il est question plus loin, sont deux écoles de pensée dite “théologique”, ce terme ne coïncidant pas sous tous les rapports avec ce que l’on entend par là en Occident. Il s’agit plutôt d’un moyen d’approche des données révélées reçue par la foi, mais ces dernières sont principalement exploitées par la raison. La deuxième école, qui s’est présentée historiquement comme une réaction nécessaire aux doctrines de la première, a fini par l’emporter. Les Maîtres du Soufisme refusent, comme saint Bernard l’a fait, d’essayer de connaître les Réalités divines par la raison. Pour eux, seuls la contemplation illuminative et le dévoilement direct, résultats d’une réalisation initiatique effective, permettent d’atteindre sûrement ce but.

12. L’Émîr suggère ici qu’on ne peut s’attendre à plus de la part de théoriciens qui restent prisonniers des limites de la raison.

13. Al-Amr al-zâhir.

14. Al-Mashî’ah al-bâtinah.

15. Les extraits qui suivent sont traduits avec quelques aménagements destinés à les rendre accessible au lecteur qui ne connaît pas les contextes.

16. Lâ tu‘allalu, « on ne peut leur donner une explication, (une raison, les justifier) ». C’est pourquoi René Guénon considère comme « une question dépourvue de sens de se demander pourquoi tel être est lui-même et non un autre être » (Les États multiples de l’être, ch. II).  

 

17. Qadîmah ghayr maj‘ûlah. Les prédispositions des possibles, au point de vue métaphysique, apparaissent ainsi comme des aspects directs de l’Essence Infinie, comme la suite du texte l’indique. En “descendant” dans les degrés inférieurs de la manifestation, ces possibilités “empruntent” à chaque état la réalité qui convient à leur “demande” ou “tendance” essentielle. Au point de vue métaphysique suprême il y a identité entre cette volonté “particulière” et la Volonté divine suprême car on sort de toute dualité.

18. Fayd aqdasî dhâtî. Voir plus loin la note 21 sur les deux sortes d’Effluves. Le passage de la Halte 23 qui suit montre que la doctrine de ces “Effluves” ou “Émanations” ne peut en aucun cas être comprise comme un “émanationnisme”, un “panthéisme” ou un “monisme”. Lorsqu’on voit les pures doctrines métaphysiques des plus grandes autorités de chaque tradition être qualifiées par ces termes, on se dit, soit que ceux qui les leur attribuent n’ont jamais étudié réellement ces doctrines et qu’ils se bornent à répéter ce que d’autres ont dit avant eux, soit que leur intelligence est limitée par l’exercice d’une faculté rationnelle incapable d’effectuer une synthèse des idées traditionnelles proposées, soit même qu’ils sont de mauvaise foi. Dans beaucoup de cas, tous ces éléments sont conjugués.

19. Cf. chapitre 13 de La Grande Triade de René Guénon où, comme nous l’avons rappelé plus haut, l’auteur montre comment, à un certain point de vue, « c’est l’être qui, par sa propre nature, détermine lui-même les conditions de sa manifestation. »

20. Sorte de colombe, ou de perdrix, selon les auteurs ; son nom viendrait soit de son cri qatqatah, soit de sa démarche, car les dérivés de la racine qatâ désignent le fait d’avoir une démarche lourde ou de progresser à petits pas, rapidement ou lentement. Appliqué à l’homme, le verbe augmenté iqtawtâ, dérivé de la même racine, signifie “tourner en rond”. L’Émîr suggère qu’il aborde, dans ce dernier paragraphe, un sujet extrêmement délicat, qu’il faut envisager avec prudence, et à propos duquel la raison “tourne en rond”.

21. L’Effluve essentiel sanctissime (al-Fayd al-aqdas al-dhâtî) est le “passage” du Non-Être à l’Être pur ; c’est-à-dire, en langage du Taçawwuf, le “passage” de al-Ahadiyyah, l’Unité transcendant les qualifications, à al-Wâhidiyyah, l’Unité synthétisant les qualifications. L’Effluve sacré (al-Fayd al-muqaddas) est le “passage” de l’Être pur à l’Existence. Dans le Non-Être, toutes les relations sont abolies, dont celle de causalité et, par ailleurs, il n’y a, du point de vue des êtres manifestés, aucune commune mesure entre l’Existence et son Principe, c’est pourquoi ces “passages” n’existent que par façon de parler. Au point de vue initiatique, qui rappelons-le, envisage les choses dans le sens inverse de celui de leur production, ces “passages” sont des “intégrations” ou des “réintégrations” (cf. René Guénon, Les Principes du calcul infinitésimal, ch. 12).

22. En Fut. I, 287, Ibn ‘Arabî dit : « Lorsqu’Allâh déclare “Et le don de ton Seigneur ne peut être limité (mahzûran)” » (Cor. 17, 20), cela signifie que ce don ne peut être empêché (mamnû‘an). Allâh, en effet, donne sans cesse, sans limite, et ce sont les réceptacles qui captent ce don à la mesure des réalités fondamentales de leurs prédispositions. Tu peux dire ainsi que le soleil répand ses lumières sur les choses existenciées sans aucune retenue, et sans faire d’exception, et que chaque réceptacle capte la lumière solaire à la mesure de sa prédisposition […] Il en est de même pour les théophanies divines : Celui qui Se manifeste est en Lui-même d’Essence unique, cependant les théophanies – j’entends par là leurs “formes” – se différencient selon les prédispositions de ceux pour qui a lieu la théophanie. La même chose se produit pour les dons divins. Lorsque tu as compris cela, tu sais qu’il n’y a aucune retenue dans le Don divin. Tu voudrais qu’Il te donne ce qui n’est pas dans la capacité de ta prédisposition, et tu Lui attribues l’empêchement qui te prive de ce don, sans tenir compte de ta prédisposition. Il se peut que quelqu’un soit prédisposé à demander quelque chose sans pour autant être prédisposé à recevoir la chose en question. » La même idée est souvent affirmée par Maître Eckhart : « Quand Dieu se donne, il se donne entièrement. Il donne ou non en fonction de ce que l’âme peut recevoir, car Dieu doit nécessairement se répandre entièrement. » (Le Silence et le Verbe, Sermons 87-105, pp. 120-121, présentation et traduction d’Éric Mangin, Éd. Seuil, Paris, 2012.) Dans le sermon allemand 47, il dit aussi : « Voyez, il en est ainsi des dons divins ; ils doivent être mesurés d’après celui qui doit les recevoir et non d’après Celui qui les donne. » Ce thème rejoint celui de l’amour sans limite de Dieu, totalement incompris des rationalistes de tous bords dont la vision est souvent limitée, de plus, par un point de vue sentimentaliste et individualiste. À signaler aussi qu’en arabe le verbe habba, “aimer”, a le sens de “vouloir”.

23. D’après une lecture rare, ce verset pourrait se traduire : « Nous sommes chaque chose que Nous avons créée selon une détermination. »

24. Voir plus haut la note 5 concernant cette notion.    

25. Ghayr maj‘ûl.

26. Al-Qudrah. L’Émîr veut dire ici que l’Attribut divin de Puissance, dans sa fonction existenciatrice de la manifestation, se situe à un degré métaphysique inférieur à la prédisposition qui est, elle, est un aspect direct de l’Essence, « une émanation sanctissime essentielle (fayd  aqdasî dhâtî : voir note 21) dégagée de toute qualité particulière. » 

27. Le Non-Être de la Ahadiyyah abolissant tout Attribut et toute qualification.

28. Le texte du passage coranique dit en effet : fa-yakûnu, « et elle est » et non pas « et Il la fait être ». Cette subtilité est relevée dans les Futûhât al-Makkiyyah d’Ibn ‘Arabî, par exemple en II, 141.

29. Il faut donc entendre ici le mot “forme” dans un sens purement qualitatif. Cette forme, cette « structure (principielle) combinée résultant d’une “agrégation” de Noms divins » est unique, en vertu du principe de non répétition dans la Réalité universelle, loi affirmée par Ibn ‘Arabî et par René Guénon, entre autres. Cette “forme” est parfois considérée comme constituant, en soi, un Nom divin particulier.

30. « En elle-même » doit être compris ici comme s’appliquant à l’ensemble des limitations qui font apparaître une chose comme distincte de son Principe, ce qui est à la base du point de vue relatif, donc illusoire, des êtres. L’ensemble des conditions limitatives et privatives d’une chose la réduit, en fait, à être totalement “illusoire”, “nulle” ou “néant”, selon les terminologies différentes des Maîtres non-dualistes (cf. René Guénon, Les États multiples de l’être, ch.17). Si l’on pouvait extraire totalement la Réalité divine d’une chose, il n’en resterait rien. À l’inverse, tout ce qui est réel dans une chose est de Dieu.

31. On trouve plusieurs versions de cette tradition. L’une d’entre elles dit : « Allâh était et avec Lui nulle chose autre que Lui… » Ce qui est sans doute une glose d’un initié ajoute : « Et il est maintenant tel qu’Il était. »

 

32. Cette dernière phrase suggère qu’il est possible tout de même de participer à cette connaissance de manière indirecte, en ayant confiance, ou “foi”, en ceux qui l’expriment à la suite d’une réalisation initiatique personnelle. Cette précision répond à l’objection de certains qui estiment – pour des raisons qui ne sont pas toujours très claires – que les œuvres de Maîtres comme Ibn ‘Arabî, ne peuvent être lues que par des initiés de haute réalisation spirituelle. Nous ne nions pas, cependant, que cette lecture puisse “troubler” – voire égarer – ceux qui l’effectuent dans de mauvaises dispositions.

33. Malâbis labsiyyah, textuellement : des vêtements “ambigus”, “incertains”, “qui prêtent à confusion”. Les deux termes en question proviennent de la racine L.B.S. (cf. Halte 39, n. 1).

34. L’origine “accidentelle” des choses est dans la création de l’Intellect premier qui provoque, de par sa seule présence, une conception séparée illusoire de la Réalité apparaissant désormais comme duelle pour les êtres qui seront créés après lui. Cette illusion se réfracte dans toutes les modalités de perception, reflets de cet Intellect. Cet effet n’a lieu d’être qu’au point de vue cosmologique, mais pas au point de vue métaphysique où chaque chose est une “expression” directe de l’Essence. Rappelons que, dans la doctrine hindoue, la manifestation de Buddhi, correspondant à l’Intellect premier, est la racine de l’illusion pour les êtres manifestés, tout en étant, par ailleurs, un moyen du retour au Principe.

35. ‘Umar ibn ‘Alî Ibn al-Fârid (1181-1235), poète soufi, auteur notamment de L’Éloge du Vin, Al-Khamriya (trad. Émile Dermenghem, Éd. Véga, 1931).

36. Il s’agit ici de l’ittihâd, l’“unification” de deux essences distinctes. Ce point de vue considérant qu’il y a “unification” dans la réalisation spirituelle est métaphysiquement illusoire et faux, mais inéluctable lorsqu’on considère le processus de la réalisation initiatique avant son terme ; c’est pourquoi elle est dite ici “relative”. Sur l’ittihâd, cf. l’“Introduction” de Michel Vâlsan à sa traduction du Livre de l’Extinction dans la Contemplation, d’Ibn ‘Arabî, pp. 10-16 et 29-30.

37. Toutes ces activités sont bien entendu envisagées ici au point de vue initiatique.

38. Par réfraction à travers l’Intellect premier créé et par les déterminations secondaires qui s’en suivent.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

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