Cahiers de l’Unité 

​1. Dieu ne pouvant être connu que par Lui-même, cette découverte n’est autre que la réalisation de ce que l’antiquité grecque désignait sous le nom de « petits mystères », et dont le terme correspond virtuellement à l’Union Suprême (cf. Aperçus sur l’Initiation, ch. XXXIX).

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2. Cf. F. Dubost, « ‘Mescheance’, Merveille, Mort dans la Mort le roi Artu : recherche sur un champ associatif », Imprimer en cœur d’homme fermeté d’espérance, Hommage au professeur François Rouy, pp. 51-65, Publication de la Faculté des Lettres Arts et Sciences humaines de Nice, n° 22, 1995.

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3. D’un point de vue historique traditionnel, le devoir de mémoire nous oblige à rectifier les affirmations de M. Dumont contre saint Louis (p. 69). L’accusation de « bigoterie » pour stigmatiser la piété relève des caricatures habituelles, conscientes ou inconscientes, propres à l’arsenal antitraditionnel. La piété est une haute vertu qui n’appelle que l’admiration et le respect. On le sait, elle insupporte les modernes comme l’eau bénite fait hurler, dit-on, les possédés. Quoique ce fut exotériquement, mais l’aspect ésotérique est difficilement saisissable aujourd’hui à ce sujet, Louis IX a été régulièrement canonisé en 1297, et il est toujours éminemment périlleux de s’attaquer aux saints quels qu’ils soient, de tous temps et de tous lieux. On peut ne pas être sensible à tel ou tel aspect de la sainteté chez certains personnages dans telle ou telle forme traditionnelle, mais alors une prudente réserve ou le silence s’impose. Contrairement à l’opinion incessamment martelée sans aucun sens critique, et par pure idéologie, il est toujours préférable de pencher du côté de l’hagiographie que l’inverse.      

           En l’occurrence, on ne peut effectuer une lecture de la politique royale du saint roi à l’aune de l’antijudaïsme, contrairement à l’évocation fallacieuse donnée par M. Jacques Le Goff dans son Saint Louis en 1996. Cette lecture est idéologique et anachronique. Son caractère erroné a été maintenant démontré par les travaux de l’historienne Mme Juliette Sibon. Elle a entièrement renouvelé la question. (Cf. Les Juifs au temps de saint Louis, Paris, 2017)    

        Elle a notamment souligné que l’idée du ghetto médiéval, quartier réservé aux Juifs au Moyen Age, assimilé à des quartiers sordides est fausse. Il n’y a pas de ghetto au moyen âge. Ce terme a été inventé en 1516 à Venise. De plus, l’idée du « ghetto économique » avec des Juifs enfermés dans les métiers du prêt est elle aussi complètement fausse. Le prêt économique n’étant pas le seul métier qu’ils pratiquaient, et tous les prêteurs ne furent pas Juifs, il y avait aussi les Lombards par exemple.              

         En ce qui concerne les statuts, les Juifs n’étaient pas des serfs corvéables à merci et sans personnalité politique comme beaucoup l’ont dit et répété. D’après Mme Sibon, il est nécessaire de revoir la doxa. Cette doxa a d’ailleurs sinon une origine, du moins un arrière-plan, idéologique et politique qui s’oppose au Judaïsme traditionnel. (Cf. S. Ibranoff, « Le Judaïsme et la fonction de René Guénon », Cahiers de l’Unité, n° 10 et 11, 2018) Pour Mme Sibon, il n’y avait pas de statut des Juifs au Moyen Age (le concile de Latran IV en 1215 n’est pas du tout définitif). Il y a eu des mesures qui furent amendées, révisées, négociées et qui firent face à des résistances pas seulement des Juifs, mais aussi des pouvoirs concurrents. Cette notion de servitude au Moyen Age est très complexe. Des spécialistes comme M. Dominique Barthélémy ont montré que la notion de « servus » ne renvoie pas forcément à la « servitude » mais plutôt au « service ». (Cf. La mutation féodale de l’an mil a-t-elle eu lieu ? : servage et chevalerie dans la France des Xe et XIe siècles, Paris, 1997) Du coup, l’expression « serf du roi » signifie que les Juifs étaient du ressort exclusif du roi, ils étaient sous sa protection en échange d’un impôt (la taille des Juifs). Ce qui n’est pas sans rappeler le statut de dhimmi, « protégé », dans l’Islam pour les Juifs et les Chrétiens, et dont on a voulu aussi faire ce qu’un de nos confrères à la revue appelle une arme idéologique de langage. (Cf. Mark R. Cohen, Sous le Croissant et sous la Croix. Les Juifs au Moyen Âge, Paris, 2008) L’étude des sources juridiques montre que les sociétés médiévales occidentales ont subi des changements constants en matière religieuse et que la cohabitation entre Chrétiens, Juifs et Musulmans, certes pas toujours pacifique, a été la règle plutôt que l’exception dans l’histoire européenne. (Cf. J. V. Tolan, S. Boissellier (eds.), La cohabitation religieuse dans les villes Européennes, Xe-XVe siècles, Brepols, 2014)              

           Une autre idée reçue est celle de l’impossible enracinement des Juifs en France médiévale. D’après Mme Sibon, les documents nous montrent à l’inverse l’épanouissement d’un Judaïsme de France (cf. Jacques-Sylvain Klein, Le royaume juif de Rouen ressuscité, Paris, 2019). L’étude de l’écriture, de la langue, du style ou de l’ornementation des manuscrits hébreux par Mme Colette Sirat confirme une relative acculturation des Juifs en milieu chrétien qui ne trouverait pas d’explication sous un régime de persécutions. (Cf. « Les livres des juifs de France du nord au siècle de Louis IX », dans Saint Louis et les juifs : Politique et idéologie sous le règne de Louis IX, éd. Paul Salmona et Juliette Sibon, Éditions du patrimoine, Centre des monuments nationaux, Paris 2015 ; voir aussi : https://www.colettesirat.com/en/bibliography/)             

        Toutes ces idées fausses viennent d’une dé-contextualisations des sources, notamment les sources normatives. On a aussi noté un enfermement du corpus à un type restreint de sources. Pour Mme Sibon, il convient de s’émanciper de « l’histoire juive » qui signifierait qu’il existe une histoire spécifique des Juifs, déconnectée, avec des sources et une chronologie particulières. Pour la comprendre, il est indispensable de la décloisonner en l’inscrivant dans l’histoire générale. Selon Mme Sibon, l’approche linéaire d’une dégradation progressive de la condition des Juifs en France et l’idée des racines médiévales d’Auschwitz n’a pas de sens. Il ne faut pas chercher à expliquer le passé à la lumière d’événements postérieurs. Certes l’antisémitisme contemporain a des racines profondes, mais il ne faut pas tomber dans le piège des continuités, et ne pas hésiter à montrer les ruptures et les discontinuités. Toujours d’après Mme Sibon, le signum, c’est-à-dire la rouelle, dont l’idée émane d’un Juif converti au Christianisme, qu’on essaya d’imposer aux Juifs ne peut aucunement être comparé à l’étoile jaune. La finalité n’est pas du tout la même.      

      Quant au brûlement du Talmud à Paris, sachant que celui-ci n’est autre que la Loi juive (Mishna et Guemara) que l’exotérisme chrétien considère comme abolie, et que la présence de saint Louis représente alors celle du Christ, il relève de l’antagonisme naturel des exotérismes. Sous ce rapport, et à l’inverse, il ne serait pas bien difficile de relever – ce qui n’a guère été fait – les violentes critiques anti-chrétiennes émanant de l’exotérisme judaïque, et qui sont, elles aussi, naturelles. S’en offusquer est ne rien comprendre à la nature de l’exotérisme, et l’on sait que les modernes, par définition sinon ils ne le seraient pas, ne comprennent rien à la constitution des religions. Répétons-le une fois de plus à la suite de nos confrères à la revue : « Par une sorte de nécessité organique d’affirmation de soi, et par effet de la perception et de la conscience de l’excellence spirituelle qui lui est propre, chaque mentalité traditionnelle d’ensemble relègue les autres traditions à des positions inférieures, ou les exclut purement et simplement de tout accès à une vérité profonde et réellement salutaire. » On peut néanmoins noter que selon le Professeur Robert Chazan la papauté ne cautionna pas l’autodafé, et qu’Innocent IV autorisa le Talmud à condition qu’il soit censuré des passages jugés offensants et blasphématoires. Le brûlement n’engendra d’ailleurs aucun bouleversement significatif dans la condition des Juifs dans le monde chrétien, et le judaïsme rabbinique ne fut pas condamné par les Capétiens. (Cf. John Friedman, Jean Connell Hoff et Robert Chazan, The Trial of the Talmud. Paris, 1240, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2013 ; Le Brûlement du Talmud à Paris 1242-1244, ouvrage collectif sous la direction de Gilbert Dahan, Paris, 1999)       

      Cet antagonisme des exotérismes est encore celui du combat de Feirefiz et Parzival, l’un représentant l’Islam, et l’autre le Christianisme. Ce combat cessera par la révélation de leur lien caché : leur fraternité de sang – ils ont le même père –, c’est-à-dire le symbole de leur unité ésotérique (cf. Parzival, XV). Enfin, il n’y a pas eu d’expulsion des Juifs sous le règne de saint Louis. (Cf. Paul Salmona et Juliette Sibon (dir.), Saint Louis et les juifs : Politique et idéologie sous le règne de Louis IX, Paris, 2015)                      

        On nous a signalé que récemment un homme politique français, M. Jean-Luc Mélanchon, par ailleurs fervent partisan de la sinisation du Tibet, c’est-à-dire du génocide du peuple tibétain, et ennemi du Bouddhisme, comme de toutes les formes traditionnelles, a demandé, en énumérant les clichés diffamatoires habituels tout en les déformant subtilement pour être plus provoquant, le retrait dans l’hémicycle du Sénat à Paris de la statue « du prétendu (sic) Saint Louis, que nous appelons Louis IX, lui qui a inventé le port d’un signe distinctif pour les juifs et brûlé des Torah. » (Le Talmud n’est pas la Torah qui est le Pentateuque. Le Talmud comprend : 1) le texte de la Loi orale : la Mishna ; 2) son commentaire élaboré dans les Académies talmudiques de Babylone et de Jérusalem : la Guemara.) Ce faisceau actuel d’attaques contre la mémoire de saint Louis ne peut qu’inciter non seulement les Français encore dignes de ce nom à la défendre, mais aussi tous ceux qui gardent un peu d’esprit traditionnel, y compris les Juifs et les Arabes de France.

         

4. Nous ne savons si c’est un helvétisme (ou un romandisme), mais l’emploi récurrent par l’auteur de la hideuse locution « l’Hexagone » en place du beau et doux nom de France devrait être bannie de tout langage qui se respecte. D’autant plus quand ce terme est utilisé de manière anachronique pour désigner le royaume de France sous saint Louis (p. 69). Un autre reproche : le langage est parfois trop relâché. On comprend que c’est sans doute pour sortir du style compassé des études arthuriennes, et donner une sorte d’allant au discours, mais il n’est pas admissible d’un point de vue traditionnel de parler des « g*** de Krishna » (p. 88). Il faut laisser ces vulgarités aux profanes et aux professions latrinaires, comme celles notamment des prétendus humoristes modernes et des journalistes occidentaux de la Presse subventionnée (Sur Shrî Krishna, voir dans ce numéro l’étude de M. Benoît Gorlich). Rappelons en passant que ce ne sont pas les religions qui produisent l’ésotérisme, mais l’ésotérisme qui produit les religions. L’ésotérisme est beaucoup plus que la religion qu’il engendre, et parfois certains de ses aspects ne peuvent s’inscrire exactement dans la forme de l’exotérisme. De là, certaines choses étranges, difficilement compréhensibles du seul point de vue exotérique, mais qui n’en sont que plus sacrées et plus saintes encore.

     

5. On a également fait remarquer la métathèse Esclabor/escarboucle. Cette dernière désignant à la fois un meuble héraldique en forme de pierre précieuse projetant huit rayons dont les extrémités sont souvent fleudelysées, pierre qui rassemble à elle seule les vertus de toutes les autres pierres, dont l’auteur du Parzival nous dit qu’elle croît sous la corne d’une licorne. Elle fait partie des remèdes destinés à guérir la blessure d’Anfortas, le roi méhaigné de Wolfram. Si l’épée « Excalibur » est un symbole axial hyperboréen, la corne unique de la licorne en est un autre. La licorne n’apparaît d’ailleurs, ainsi que le signale encore Guénon, « qu’à une époque où l’harmonie parfaite règne tant dans l’ordre cosmique que dans l’ordre humain, ce qui implique d’une certaine façon un retour à l’“état primordial”. » Ce retour étant le but même de la quête : le Graal représente à la fois l’« état primordial » et la tradition primordiale. Dans le Parzival, l’escarboucle correspond à la pierre du Graal (Cf. L. Charbonneau-Lassay, « L’écrin pourpré du Rédempteur », Le Rayonnement intellectuel, nov.-déc. 1936 ; Catalina Girbea, Le bon sarrazin dans le roman médiéval (1100-1225), Paris, 2014 ; Jean-Marc Pastré, « Gral et médecine chez Wolfram von Eschenbach : le cœur de la licorne et la guérison d’Anfortas dans le Parzival », Le « cuer » au moyen âge, Aix-en Provence, 2014)

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6. Cf. « Le Sanglier et l’Ourse », É.T., août-sept. 1936.

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7. M. Dumont a relevé le passage rapporté par Chrétien lors duquel « l’oncle-ermite de Perceval (Trevizent chez Wolfram) lui chuchote une prière à l’oreille. » De manière judicieuse, il compare cet épisode à « une initiation selon le rite orthodoxe d’un Grégoire Palamas, à un rattachement à une tarîqah musulmane ou à la transmission d’un mantra personnalisé par un gourou en Inde : “(Il lui répète l’oraison) jusqu’à ce qu’il la sache. Bien des noms de Dieu y étaient inclus, il y avait parmi eux les plus grands, ceux que nulle bouche d’homme ne doit prononcer, si ce n’est en péril de mort. Aussi, quand il la lui eut apprise, il lui défendit de la dire, si ce n’était pour échapper à un bien plus grand danger » (X, 6480-6488). (p. 64)

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8. Après la version en prose du roman de Tristan, Palamède « le chevalier à la Beste Glatissant », figure dans la compilation de Rusticien de Pise, dans Guiron le Courtois, dans la Tavola Ritonda et dans Le Morte d’Arthur de Thomas Malory. Le nom Palamède vient de palame, la paume de la main. Au regard de son origine orientale, on pense à la Khamsa, symbole de la main divine. Son homonyme grec, Παλαμήδης, est considéré comme l’inventeur du jeu d’échecs, du jeu de dés (« Au-dessus du temple de Jupiter il y a celui de la Fortune, qui est très ancien ; on y conserve des dés que Palamède y a autrefois consacrés, et dont il avait été l’inventeur. » Pausanias, II, 20, 3), des osselets, de onze lettres de l’écriture (« Les Parques Clotho, Lachesis et Atropos ont inventé sept lettres grecques : Α Β Η Τ Ι Υ [?] ; d’autres disent que c’est Mercure, en observant le vol des grues qui en volant forment des lettres. Palamède, le fils de Nauplios, a également inventé onze lettres, Simonide également quatre : Ω Ε Ζ Φ, Epicharme de Sicile deux : Π et Υ. Mais ces lettres grecques, Mercure, à ce qu’on dit, les a le premier apportées en Égypte, et Cadmus d’Égypte en Grèce. » Hygin, Fable 277), etc. On sait que « les jeux ont été, à l’origine, tout autre chose que les simples amusements profanes qu’ils sont devenus actuellement, et d’ailleurs le jeu d’échecs est certainement un de ceux où les traces du caractère “sacré” originel sont demeurées les plus apparentes en dépit de cette dégénérescence. » (« Le blanc et le noir », É. T., juin 1947)

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9. Alexandra Ilina, « Remarques sur l’iconographie du chevalier sarrasin dans les manuscrits du Tristan en prose », La Chevalerie en représentation, Journée d’étude organisée par Guillaume Bureaux à l’Institut Historique Allemand de Paris, le 19 avril 2016.

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10. Edina Bozóky, « La Beste Glatissant et le Graal. Les transformations d’un thème allégorique dans quelques romans arthuriens », Revue d’Histoire des Religions, t. 188, 1974.

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11. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles), t. II, p. 519, Paris, 1991. Nonobstant le fait que tout, au fond, est symbolique, c’est-à-dire renvoyant à une réalité supérieure, le fantastique est un genre littéraire apparu au XIXe siècle dans lequel interviennent des éléments liés au monde intermédiaire, provenant le plus souvent de sa partie inférieure, et sans que ce monde et ce qui en est issu soient compris comme tels. Les romanciers de cette époque n’ayant généralement plus aucune connaissance de la véritable constitution du monde manifesté. (R. Guénon disait le 17 novembre 1936 « qu’il ne suffit pas de “sentir” certaines choses quand manque la connaissance, qui ne peut pas s’inventer ou s’improviser... »). À propos de René Guénon, on se souvient de sa lecture du livre de H. G. Wells : « Au sujet de “L’Île du Docteur Moreau”, je pensais ces jours-ci qu’on pourrait assez facilement transposer toute cette histoire dans l’ordre subtil, comme celle d’un magicien ayant donné une individualité factice à des “influences errantes”, qui finissent un jour par se retourner contre lui et le tuer, et qui ensuite, lorsqu’il n’est plus là pour les maintenir, se désintègrent peu à peu et retournent à leur état premier ; mais, bien entendu, il est plus qu’improbable que Wells ait eu cette idée ! » (Lettre du 24 août 1936)

         Le « fantastique » médiéval relève, quant à lui, soit du monde subtil, dans ses dimensions supérieures, inférieures, ou mixtes (à l’instar du monde de faerie), soit du symbolisme initiatique. Sous ce dernier rapport, on comprend pourquoi il échappait à la compréhension des clercs qui ne pouvaient savoir pour la plupart s’il provenait de Dieu ou du Diable puisqu’il n’appartenait pas au registre religieux proprement dit. C’est ce symbolisme initiatique que les modernes, par méconnaissance, désignent fréquemment, comme Jean Frappier, par « l’origine païenne ou magique de la légende [du Graal] ».

         Il y a aussi que le cycle du Graal illustre également la translation de la spiritualité de la tradition celtique, « point de jonction » des traditions hyperboréenne et atlantéenne – lesquelles constituaient le fond de son ésotérisme dual –, au Christianisme (cf. « Le Sanglier et l’Ourse »). C’est ce passage d’un ésotérisme à l’autre qui explique les analogies inter-traditionnelles aussi souvent relevées qu’incomprises dans leurs articulations mutuelles. (Cf. Claude Sterckx, « Perceval le Gallois, Brân le Méhaigné et le symbolisme du Graal », Revue belge de philologie et d’histoire, t. 62, fasc. 3, 1984) Ce qu’exprime notamment L’Estoire del saint Graal avec le symbole de l’épée brisée par un sénéchal païen dans la cuisse de Joseph d’Arimathie, et qui y restera jusqu’à la Queste : « Ha, espee, jamais ne seras resoudee devant que cil te tenra qui les hautes aventures del Saint Graal devra asoumir. » (I, 256) C’est aussi pourquoi à la fin de L’Estoire, Merlin ajoute le livre de Joseph d’Arimathie à celui qu’il a dicté à Blaise, pour qu’ils soient une misme chose.

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12. L. Muir, « The Questing Beast », Orpheus, IV, 1957 ; Cl. Roussel, « Le jeu des formes et des couleurs : observations sur la Beste Glatissant », Romania, 1983 ; Antonio Furtado, « The Questing Beast as emblem of the ruin of Logres in the “Post-Vulgate” », Arthuriana, vol. 9, n° 3, 1999. Dans le Livre d’Artus (t. 7 bis, pp. 150-153, Washington, 1913), la Beste est désignée comme « Laide Semblance ». Elle est tellement épouvantable qu’on ne sait pas à quoi elle ressemble, puisque sa vue fait mourir. Décrite comme un assemblage chimérique d’animaux divers, elle est souvent désignée par le hurlement qui lui sort du ventre, et la pousse à fuir sans cesse. (Cf. Anne Labia, « La naissance de la Bête Glatissante [d’après le ms. B.N. 24400] », Médiévales, n° 6, 1984)

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13. La cuisse où a été frappé le Roi méhaigné (« Roi blessé ») est une désignation métaphorique des parties viriles, qui sont elles-mêmes en relation avec l’idée de « postérité spirituelle ». De plus, dans une lettre du 14 octobre 1933, Guénon signale que « “cuisse” en grec est μηρος, qui s’assimile phonétiquement à “Mêru” [la « montagne polaire »] (comme pour la “cuisse de Zeus” dont sortit Dionysos). » Le « Roi Pêcheur » est en réalité le dernier « Pôle » de la tradition celtique (sans descendance donc) par qui s’opère le transfert régulier du dépôt ésotérique de sa tradition au Christianisme.  

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14. Dans une lettre du 15 juillet 1933, Guénon rappelle : « Il ne faut pas oublier que tout ce qui se rapporte au symbolisme authentique est “science exacte”, au sens le plus rigoureux de cette expression, et ne laisse pas la moindre place à la “fantaisie” ou à la “rêverie” ; et il ne saurait en être autrement dès lors que le symbolisme n’est en aucune façon le produit d’une invention humaine. »

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15. Plusieurs chevaliers essaient de mener l’aventure à bien, c’est-à-dire de découvrir les secrets du livre du Graal. Il y a ainsi un chevalier accompagné de trente chiens qui chasse la bête depuis douze ans. Yvain, qui a quitté Galaad et Dodinet le Sauvage pour poursuivre la Beste, le rencontre et le défie au combat afin de l’empêcher de continuer sa quête. Le chevalier le vainc, après l’avoir averti qu’il n’avait ni le pouvoir ni la valeur pour une si haute chose (« ...Je le vous deffend, car certes vous n’estes ne du pooir, ne de la valeur que vous si haulte chose devez prendre »). Il vainquit aussi Girflet qui voulait également entreprendre la quête. De son côté, Palamède défie Guercès et trois autres chevaliers qui voulaient entrer dans la chasse de la Beste. Cette rivalité des chevaliers n’est pas sans nous rappeler parfois celle que l’on observe entre les lecteurs de l’œuvre de Guénon, que ce soit dans le passé ou encore de nos jours...

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16. Cf. La Crise du Monde moderne, 1927. « Développement matériel et intellectualité pure sont vraiment en sens inverse ; qui s’enfonce dans l’un s’éloigne nécessairement de l’autre. » (Orient et Occident, ch. I, « Civilisation et progrès ») Rappelons également la conséquence si peu comprise du « principe d’individuation » (principium individuationis) : « Tout ce qui procède de la “matière” ne produit, sous des formes diverses, qu’antagonisme entre les “unités” fragmentaires qui sont à l’extrême opposé de la véritable unité. » (Le Règne de la Quantité, ch. VI)

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17. Cette prise de conscience, qui n’envisage souvent que les conséquences sans remonter aux causes, rencontre évidemment une forte opposition comme en témoigne notamment, en France, les injonctions binaires et caricaturales qui somment de choisir entre la 5G et la « lampe à huile ». On aura compris que le vrai sujet pour les promoteurs de l’ultra haut débit est seulement celui du profit financier. La course à la nouveauté (l’innovation) est essentielle au maintien de la modernité. Notons aussi qu’une partie de ceux qui rejettent aujourd’hui le modèle moderne tendent alors malheureusement à se tourner vers diverses variantes du néo-spiritualisme (cf. Aurélie Choné, « La “triarticulation” de l’anthroposophie à l’altermondialisme : pensées sociales en résonnance », Recherches germaniques, n° 11, 2016 ; sur l’oligarque français, promoteur de la 5G, cf. Juan Branco, Crépuscule, Paris, 2019).

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18. Certes, comme le fait remarquer M. Anselm Jappe, le béton n’est qu’un mélange de sable, de chaux et d’eau qui avait déjà été utilisé par les Romains, notamment pour la coupole du Panthéon, mais « cet argument est trompeur. Ce n’est pas le béton en tant que tel, redécouvert essentiellement au XVIIIe siècle, qui a transformé le monde, mais le béton armé, coulé sur des armatures d’acier. Il a été inventé vers 1867 et s’est répandu rapidement. » M. Jappe note encore que le fait d’« habiter ne peut pas se réduire à “avoir un toit”, de même que manger ne peut jamais consister dans la seule absorption d’une quantité suffisante de calories. Dans les deux cas, une vaste gamme de facteurs émotionnels et symboliques entre en jeu – habiter signifie surtout avoir son lieu dans le monde, être rattaché au monde. Pendant des millénaires, et dans le monde entier, l’architecture, au sens large, a toujours eu cette fonction [...] »

               « Il faut mettre en relief que le béton – ou, pour mieux dire, ceux qui l’emploient ! – est le premier responsable de l’assassinat des architectures “traditionnelles” ou “vernaculaires”, dans la ville comme à la campagne. C’était en général une “architecture sans architecte”, comme l’appelait l’historien de l’architecture Bernard Rudofsky. Elle présentait pourtant de nombreux avantages : construction par les habitants eux-mêmes ou par des équipes locales, disposant de peu de technologies, mais d’un savoir-faire remarquable ; utilisation de matériaux disponibles localement ; adaptation aux conditions climatiques du lieu ; généralement une durée de vie très élevée ; un impact écologique assez réduit ; une combinaison de critères matériaux, sociaux et symboliques ; une vaste gamme de nuances même à l’intérieur du même village. Les architectures traditionnelles ne sont pas “primitives”, mais présentent souvent d’excellentes solutions techniques, fruit de l’expérience, par exemple en ce qui concerne l’isolation thermique. Elles varient d’une région à l’autre et contribuent ainsi à la diversité du monde, à sa richesse, à la capacité de tirer profit des conditions locales, et dans l’ensemble elles constituent l’un des principaux témoignages du génie humain. Avoir déprécié, voire détruit ce patrimoine pour le remplacer par des buildings en béton armé, ou en briques alvéolaires, répétés à l’identique des centaines de fois dans le même endroit paraîtra sans doute, un jour, comme l’une des plus grandes folies de l’époque capitaliste et industrielle (qui n’en est pas avare !). Bien sûr, bâtir en pierre taillée demande beaucoup plus de temps, ce qui dans le capitalisme veut dire plus d’argent. Si l’on veut qu’un logement tombe en morceaux au moment où le propriétaire a fini de payer son crédit, afin de relancer une autre construction avec son “retour sur investissement”, les “emplois” que cela crée et la “croissance économique” qui en résulte, alors la pierre effectivement ne convient pas. Si en revanche on comprend, comme le disait déjà au XIXe siècle William Morris, qu’une telle construction va ensuite durer longtemps et permettre le “repos” à la société, la pierre convient. Mais le capitalisme a réussi à transformer un des matériaux le plus anciens du monde en un luxe pour les riches ! Avec ces matériaux ont également disparu des savoir-faire artisanaux patiemment accumulés pendant des siècles, l’esprit de construction collective, et généralement l’art d’habiter en tant que partie de l’art de vivre, à tous les échelons. » Les ruines que va laisser l’écroulement du monde moderne fait de béton, d’amiante, de plastique et d’aluminium ne seront pas les ruines de la Rome antique... (« Un monde bétonné ». Entretien avec Anselm Jappe à propos de Béton. Arme de construction massive du capitalisme, Éditions L’Échappée, 2020, La Décroissance, n° 174, novembre 2020 ; voir aussi, Jean-Luc Debry, Le Cauchemar pavillonnaire, L’Échappée, 2012)

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19.  La dépendance aux technologies numériques menacerait la santé, tant mentale que physique. Elles provoqueraient chez les enfants et adolescents comme chez les adultes de nouvelles maladies et en rendraient d’autres plus fréquentes : baisse des performances cognitives, troubles du sommeil, dégradation des capacités d’attention et de concentration, tendance à l’isolement et au repli sur soi, dépression, disparition du sentiment d’empathie, etc. Et même, chez les plus jeunes, baisse de la motricité et des capacités de perception. (Manfred Spitzer, Les Ravages des écrans. Les pathologies à l’ère numérique, Paris, 2019)

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20. Pour quelques réflexions sur le rôle de la télévision, cf. Günther Anders, « Le monde comme fantôme et comme matrice. Considérations philosophiques sur la radio et la télévision », L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (1956), Paris, 2002. Voir aussi, dans la lignée du sociologue Christopher Lasch (1932-1994) – pour qui démocratisation de la culture aboutit à uniformiser les propositions culturelles et à manipuler les individus, et qui était hostile à l’idéologie de la « philosophie des lumières » en ce qu’elle fait de la modernité un concept qui dissout et rompt avec toute forme de tradition. – et de l’école de Francfort – dont il a été déjà fait mention dans cette revue (S. Ibranoff, « Le sport par et pour les porcs », Cahiers de l’Unité, n° 15, 2019), M. Cédric Biagini qui propose une critique intéressante de la culture de masse. Il relève que, depuis les années 1960, la critique de la culture de masse a été abandonnée. D’après lui, on a depuis cessé de contester toute forme de hiérarchie culturelle au nom de l’égalité et du rejet de la haute culture, parce qu’elle serait associée à la bourgeoisie. Cette obsession de la transgression et du dépassement de la culture bourgeoise implique aussi une fascination pour les sujets les plus sordides (drogue, violence, etc.). (Cf. Divertir pour dominer - 2 : la culture de masses toujours contre les peuples, Paris, 2019) Sur la théorisation du cinéma, cf. Luc Vancheri, Le cinéma ou le dernier des arts, Presses universitaires de Rennes, 2018.

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21. Cf. François Albera, « Siegfried Kracauer, Théorie du film. La rédemption de la réalité matérielle », Études photographiques, Notes de lecture, Juillet 2011 ; Jean-Albert Bron, «Réévaluer l’apport théorique de Siegfried Kracauer : Théorie du film, 1960», Cahiers philosophiques, vol. 143, n° 4, 2015.

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22. Cf. Enzo Traverso, « Adorno et les antinomies de l’industrie culturelle », Communications, vol. 91, n° 2, 2012.

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23. Cf. Guy Debord, La société du spectacle, Paris, 1967 ; Hervé Zénouda, Guy Debord : de la critique situationniste. Matérialismes, culture & communication, t. I, Presses des Mines, 2016.

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24. Cf. Stéphane Zagdanski, La mort dans l’œil. Critique du cinéma comme vision, domination, falsification, éradication, fascination, manipulation, dévastation, usurpation, Paris, 2004. Comme le remarque l’auteur, Epstein se distingue par une singulière inaptitude à distinguer le vrai du faux. Il se réjouissait du fait que les « sensations cinématographiques puissent ébranler le corps de façon telle qu’on puisse assimiler ses effets à des drogues ». Il a ainsi lui-même fournit des arguments qui incitent à se détourner du cinéma : « Immobiles, commodément assis, détendus dans l’ombre protectrice qui est les entoure, les spectateurs s’abandonnent à une sorte de léthargie où ils se sentent délivrés de leur monde extérieur quotidien, à l’hypnose qu’exerce cette seule lumière et ces seuls bruits qui viennent à l’image animée. Ils raisonnent peu et ne critiquent guère ; ils sont à peine conscients qu’ils continuent à penser ; ils vivent un rêve préfabriqué, que leur apporte la pellicule [...] »

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25. Cf. « Le symbolisme du théâtre », Aperçus sur l’Initiation, ch. XVIII. Sur le théâtre traditionnel en Occident, cf. le n° 59 de la revue Médiévales, « Théâtres du Moyen Âge », Automne, 2010. Voir aussi, L. Petit de Julleville, Les Mystères, Paris, 1880 ; Élie Konigson, La représentation d’un mystère de la Passion à Valenciennes en 1547, Paris, 1969 ; Claude Gauvin, Un cycle du théâtre religieux anglais du moyen âge, Paris, 1973 ; J. Chocheyras, Le Théâtre religieux en Dauphiné du Moyen Âge au XVIIIe siècle, Genève, 1975 ; Adam de la Halle, Œuvres complètes, Paris, 1995 ; A. Knight, Les Mystères de la procession de Lille, Genève, 2001 ; J.-P. Bordier (éd.), Langues, codes, conventions de l’ancien théâtre, Paris, 2002 ; Véronique Dominguez, La Scène et la Croix. Le jeu de l’acteur dans les Passions dramatiques françaises xive-xviesiècles, Turnhout, 2006 ; Jean Dufournet, « Courtois d’Arras et le Jeu de la Feuillée », Cahiers de recherches médiévales, n°15, 2008 ; Théâtre et révélation : donner à voir et à entendre au Moyen Âge : hommage à Jean-Pierre Bordier, Paris, 2017 ; Claire Bonnotte, « Les interactions entre la dramaturgie et la conception des images au Moyen Âge. », Perspectives médiévales, n° 38, 2017.

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26. « L’écran d’un cinéma ne ressent rien, et a donc besoin d’un spectateur qui prenne conscience du spectacle. Mais l’écran du Soi est différent ; il comprend le spectateur et le spectacle, ou plus exactement il est en soi plein de lumière. Sur l’écran, les images ne peuvent être perçues que si la salle est plongée dans l’obscurité. Ainsi le mental ne peut-il projeter ses idées et ses images que dans l’obscurité de son ignorance fondamentale (avidya). Le Soi est pure connaissance, pure lumière, dépourvue de toute dualité. La dualité implique l’ignorance. La connaissance véritable du Soi se tient au-delà de la connaissance-ignorance. De même, la lumière du Soi est au-delà de la lumière ordinaire et de l’ombre. Car le Soi est non-duel. »

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27. De même que dans l’épisode islamique destinée à illustrer la doctrine de la Wahdat al-Wujûd (l’Unité de la Réalité principielle, ontologique et existentielle) lors duquel on demanda au Christ comment l’on pourrait bien voir Dieu dans la dépouille pourrissante et malodorante d’un chien crevé au bord de la route, et qui répondit : « Regardez ses dents comme elles sont blanches », il ne faudrait pas en conclure que la charogne d’un chien constitue un support privilégié de contemplation...

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28. La méthode psychosociologie appliquée au cinéma avait été inaugurée par Siegfried Kracauer dans son From Caligari to Hitler (1947), et avait guidé Ingmar Bergman en 1977 dans son Serpent’s Egg. Cependant, la déliquescence de l’ambiance « socio-culturelle » sous la république de Weimar ne préfigurait pas le nazisme, celui-ci était une réaction contre elle, mais le remède fut pire que le mal...

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29. Les films de la Continental produit par Alfred Greven pendant l’Occupation nous semble notamment s’inscrire en faux contre ce postulat. Ils n’ont à peu près aucun rapport avec la situation socio-politique du moment. Il serait difficile d’imaginer un plus fort contraste, instructif au demeurant. Pour prendre un autre exemple, on a dit des Quatre Cents Coups (1959) de Truffaut qu’il était « le reflet d’une société française en pleine mutation », ce qui n’est pas du tout le cas. En revanche, par son traitement néo-réaliste et sa sensibilité autobiographique, comme par son acteur principal, cette œuvre va sans doute contribuer à modifier dans la société française un type de rapport au monde, sinon à l’enfance (Truffaud, qui devait hériter de la Maison de Productions de son beau-père, était le fils illégitime d’une aristocrate qui le plaça dans une maison de correction pour mineurs, prélude au bagne pour enfants (de 6 à 20 ans) comme il en exista plusieurs en France jusqu’en 1977. Avec cette date, on constate que l’influence de ce film n’a pas été décisive quant à son action sur l’institution. Cf. Myriam Tsikounas et Sébastien Lepajolec, « La jeunesse irrégulière sur grand écran : un demi-siècle d’images », Revue d’histoire de l’enfance « irrégulière », n° 4, 2002).    

      L’année dernière à Marienbad (1961), Tous les matins du monde (1991), Howards End (1992), L’odeur de la papaye verte (1993), In the Mood for Love (2000), Pride & Prejudice (2005), ou 1917 (2019) pour citer quelques autres exemples, mais la liste en serait interminable, n’ont strictement aucun rapport avec la situation socio-politique de la période où ils sont apparus. Cette idée du cinéma comme « reflet de la société » n’est souvent que le plus creux des lieux communs. Toutefois, sa raison d’être est moins la bêtise des critiques que le fait qu’il permet d’entériner la propagande en la dissimulant (si un film n’est qu’un reflet de la société, il n’est pas un instrument de propagande et de suggestion qui s’exerce sur elle). Il y a d’ailleurs un très grand nombre de films réalisés par ce qu’il faut bien appeler des semi-aliénés qui n’ambitionnent que de représenter leurs fantasmes et leurs obsessions, comme d’inciter à la déviance mentale et à la subversion morale, c’est-à-dire d’instiller aux autres leur propre folie et ainsi de détraquer les gens en détruisant toute norme. Le pire étant que ce danger public est présenté comme de la « création artistique » et cautionné par toutes sortes d’instances officielles.

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30. À l’instar de la pathétique télévision française, le cinéma français largement subventionné par l’État, et qui relève aujourd’hui surtout de la captation de ces énormes aides publiques, est emblématique sous le rapport de la propagande. Heureusement, sa profonde médiocrité tend à lui enlever de l’efficacité. (Cf. Éric Neuhoff, (Très) cher cinéma français, Paris, 2019)

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31. La bibliographie portant sur le médiévalisme est très importante, cf. Vincent Ferré, « Introduction (1). Médiévalisme et théorie : pourquoi maintenant ? », Itinéraires, 2010-3.

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32. À cet égard, Il n’y a pas de « “tolkienisation” du récit arthurien » comme l’écrit M. Dumont en titre de son chapitre 9. Il reste d’ailleurs à savoir si Le Seigneur des anneaux s’inscrit dans le médiévalisme ; on penserait plutôt à une nouvelle catégorie qui pourrait être celle du « mythologisme ». Il semble que le monde fictif de Tolkien, si tant est que l’on puisse l’inscrire dans l’histoire, remonte à une époque antérieure au moyen âge. Voir à ce propos l’ouvrage de Rudolf Simek, La Terre du Milieu. Tolkien et la mythologie germano-scandinave, (éditions Passés Composés, 2019) qui a été traduit par Elias Ebnöther et un collaborateur de notre revue, M. Mahdî Brecq.

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33. Cf. Vincent Ferré, « Médiévalisme : le risque d’une lecture fantasmagorique », Fabula, octobre 2010. Sandra Gorgievski, dans Le mythe d’Arthur, de l’imaginaire médiéval à la cuture de masse (Liège, 2002), a tenté de traiter du sujet, mais, malgré quelques lueurs, la plupart de ses analyses sont erronées par ignorance du point de vue traditionnel et complète méconnaissance du symbolisme.

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34. Cf. Olivier Voirol, « Retour sur l’industrie culturelle », Réseaux, vol. 166, n° 2, 2011.

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35. Tout être, quel qu’il soit, dont la rencontre est pour quelqu’un l’occasion ou le point de départ d’un certain développement spirituel ; et, d’une façon générale, il n’est aucunement nécessaire que cet être lui-même soit conscient du rôle qu’il joue ainsi, correspond à ce que la tradition hindoue désigne par le terme upaguru. « Du reste, si nous parlons ici d’un être, nous pourrions tout aussi bien parler également d’une chose ou même d’une circonstance quelconque qui provoque le même effet ; cela revient en somme à ce que nous avons déjà dit souvent, que n’importe quoi peut, suivant les cas, agir à cet égard comme une “cause occasionnelle” ; il va de soi que celle-ci n’est pas une cause au sens propre de ce mot, et qu’en réalité la cause véritable se trouve dans la nature même de celui sur qui s’exerce cette action, comme le montre le fait que ce qui a un tel effet pour lui peut fort bien n’en avoir aucun pour un autre individu. » (R. Guénon, « Guru et upaguru », É. T., janvier-février 1948)

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