Cahiers de l’Unité 

1. Pour les travaux publiés sur cette déesse, voir Mark S. G. Dyczkowski, The Canon of the Śaivâgama and the Kubjikâ Tantras of the Western Tradition, Albany, New York, State University of the New York Press, 1987. Les études parues ultérieurement sont mentionnées dans les notes.

 

2. Je fais référence ici aux Tantras kaula comme étant shâkta, non pas au sens technique, mais au sens descriptif. Shâkta, en tant que terme technique connotant ces cultes, textes ou personnes, associés à l’adoration de la déesse comme Shakti (signifiant littéralement « Puissance »), ne figure pas dans la terminologie des Tantras avant le XIe siècle. À la place on trouve le mot Kula et son parent Kaula.

       Selon Abhinavagupta (Parâtrîmśîkâvivarana, pp. 32 sqq. : voir K. C. Pandey, Abhinavagupta : And Historical and Philosophical Study, p. 594, 2e éd., Bénarès, 1963), le terme Kula vient de la racine kul qui signifie « se rassembler en tant que groupe ». Au sens non technique, le mot kula veut dire « famille ». Les exégètes tantriques y associent toute une série de significations symboliques qui font référence à des concepts yogiques et métaphysiques. Chez les Newars, le sens non technique n’est jamais oublié. Kula n’est pas seulement la famille divine, c’est-à-dire l’agrégat des énergies divines réunies dans la forme de son consort tantrique, c’est aussi la famille humaine des disciples de la déesse qui, chez les Newars, sont aussi littéralement parents.

 

3. Au sujet des Tantras de Bhairava, voir M. Dyczkowski, op. cit, pp. 42 sqq., et infra.

 

4. [Les Newars sont les plus anciens habitants de la vallée de Katmandou au Népal. Leur langue, nepâlbhâsha, est apparentée au groupe tibéto-birman, selon la classification de l’orientaliste Julius Klaproth.]

 

5. [Cf. Robert I. Levy, Mesocosm : Hinduism and the organisation of a Traditionnal Newar City in Nepal, Delhi, 1992.].

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6. Quigley confirme qu’un des aspects de la société newar, sur lequel tout le monde s’accorde plus ou moins, est que « les divisions de castes sont accentuées, comme tous les aspects de la vie sociale chez les Newars, par des rituels largement répandus. Alors que certains rituels rassemblent tous les habitants d’un lieu, beaucoup d’autres sont d’abord destinés à un individu ou à un groupe familial particulier – une maisonnée, par exemple, ou un groupe avec des liens de parenté ou peut-être une lignée. » (David Gellner et Declan Quigley, Contested Hierarchies : A Collaborative Ethnography of Caste in the Kathmandu Valley, Nepal, Oxford, 1995). Pour les castes supérieures, les rituels tantriques, parmi « beaucoup d’autres », sont particulièrement importants.

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7. Il est également utile souligner que bien que les Tantras ordonnent que lorsque des initiés sont assis ensemble pour pratiquer leurs rites tantriques, il ne doit pas y avoir de distinction de castes, elles redeviennent opérantes à nouveau quand le rituel prend fin. Les deux domaines, le domaine « intérieur » tantrique et le domaine « extérieur » smârta, sont traités de manière indépendante. Par exemple, une fois que l’aspirant a reçu l’initiation au culte tantrique de Svacchandabhairava, qui représente une partie importante de l’ésotérisme newar, comme il en était au Cachemire, le Svacchandabhairavatrantra prescrit l’expiation pour quiconque mentionne d’abord sa caste : prâgjâtyudiranâd devi prayashcittî bhaven narah (Svacchandabhairavatrantra, 4/544b ; cf. ibid. 4/414). Abhinavagupta ordonne la même chose pour les Shivaïtes du Trika dans son Tantrâloka (Â 15/576). Plus loin, cependant, les Tantras prescrivent qu’« on ne doit pas critiquer la tradition smârta qui enseigne la voie de la bonne conduite » : Smârtam dharmam na nindet tu âcârapathadarshakam (ibid. 5/45 ; voir W. J. Arraj, The Svacchandatrantram : History and Structure, pp. 29-30, University of Chicago, 1988). Notons cependant, qu’au même moment, des distinctions strictes entre les initiés des différentes voies tantriques étaient maintenues (cf. M. Dyczkowski, op. cit., pp. 166 sqq., 1987).

            Pour cet aspect, comme pour beaucoup d’autres, le rituel tantrique est analogue à son prédécesseur védique. Ainsi, Heesterman montre qu’après la conclusion du sacrifice védique « au moment de quitter l’enceinte du rituel, le sacrificateur, qu’il soit roi ou roturier, retourne à son moi habituel et inchangé dans la société : “Ici je suis juste ce que je suis”, comme il doit le déclarer dans son mantra de conclusion (Śatapathabrahmana, 1/1/1/6 ; 1/9/3/23). Rien n’a changé. »

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8. Gayahbâjyâ était très probablement un personnage historique. C’était un brahmane qui vivait, au XVIe siècle, à Sulimhâ, dans la partie ouest du centre de Patan. De nombreuses histoires relatent les miracles qu’il a accomplis grâce aux pouvoirs qu’il a pu acquérir avec l’aide d’un hors caste (pode). Je remercie Nûtan Sharmâ pour m’avoir donné une copie d’un texte inédit appelé « L’Histoire de Gayahbâjyâ » dans lequel il compile quelques-unes de ces histoires et données établissant l’historicité de Gayahbâjyâ. Ce qui suit est un bref résumé de l’une des plus fameuses d’entre elles (cf. N. Sharma, Stories of Gayahbâjyâ : Commented by Niels Guschow, Kathmandu, Patan Conservation and Development Programme, 1991).

          Le pieux Gayahbâjyâ avait l’habitude de se rendre quotidiennement pour ses ablutions du matin au ghât Mirtyuñjaya (Le « ghât du Conquérant de la Mort »), à la confluence des rivières Vâgmatî et Manoharâ. Un jour, alors qu’il était en chemin vers la rivière, il commença à pleuvoir violemment. Il s’abrita sous l’auvent de la maison la plus proche, qui se trouvait appartenir à un intouchable célèbre à Patan comme étant un puissant tântrika. À l’intérieur de la maison, un enfant pleurait. La mère, qui avait tout essayé pour le calmer, commençait à s’exaspérer ; elle attrapa un couteau et le poignarda à mort. Peu après, le père rentra et, découvrant ce qui était arrivé, consola sa femme, transporta l’enfant dans une autre pièce et le fit revenir à la vie. Stupéfait de ce qu’il venait de voir, Gayahbâjyâ prit l’habitude de s’arrêter, tous le jours, pendant un moment devant la maison de l’intouchable, quand il allait prendre son bain. Bien qu’il fût plein de curiosité, Gayahbâjyâ avait conscience de son statut de brahmane et il ne demanda jamais à entrer. Puis, un jour, le hors-caste lui demanda pourquoi il s’arrêtait chaque jour devant sa maison. Gayahbâjyâ saisit cette opportunité pour demander à l’intouchable de lui révéler ses secrets tantriques. Celui-ci accepta et lui demanda de venir quatre jours après avec un bouquet de feuilles d’arbre de Bael (belpatra), ce que fit Gayahbâjyâ. Ensuite, ils allèrent ensemble sur la rive où le brahmane prenait quotidiennement son bain. Le hors-caste lui dit alors de se baigner. Quand Gayahbâjyâ eut fini, l’intouchable, accroupi sur une plateforme où étaient pratiquées les offrandes ancestrales, écrivit des mantras sur les feuilles de l’arbre de Bael et les jeta dans la rivière, demandant à Gayahbâjyâ de reprendre et de les manger. Une fois que ce fut fait, il fut ébahi de découvrir qu’il connaissait tous les mantras. Cependant, il n’avait pas acquis leurs pouvoirs (siddhi). Comme le lui avait ordonné le hors-caste, Gayahbâjyâ commença à adorer Ganesha Bunde dans le but de donner du pouvoir aux mantras qu’il avait reçus. Au bout de quelques jours, Ganesha lui apparut et lui dit d’aller au temple de Bâlkumârî la nuit du quatorzième jour de la quinzaine sombre (pãcahre), en mars quand les entitées Dâkinîs se réunissent pour préparer le collyre magique (mohani). Ce collyre, lui dit Ganesha, lui donnerait les pouvoirs qu’il cherchait. Finalement, Gayahbâjyâ réussit à se procurer le collyre, et lorsqu’il s’en enduisit le front, il parvint à obtenir le pouvoir (siddhi) qu’il cherchait et devint un grand tântrika.

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9. Cf. Bhâshâvamshâvali, édité par Nayanâtha Paudela, Katmandou, 1963.  

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10. Slusser écrit : « le régime hindou des castes était en vigueur dans la vallée du Népal depuis au moins le début de la période Licchavi (soit le IVe siècle), comme en attestent les inscriptions. De la même façon, le système complexe des sous-castes qui régissait le comportement social dans la Vallée [de Katmandou] doit être compris comme le résultat de siècles d’évolution graduelle, et non pas de l’application soudaine d’une loi. […] Néanmoins, Sthitimalla pourrait bien avoir codifié les schémas sociaux particuliers qui s’étaient développés à cette époque, et, ainsi, donner force de loi aux règles locales. » (Mary Shepherd Slusser, Nepal Mandala : A Cultural Study of Kathmandu Valley, 2 vol., Princeton University Press, 1982)

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11. Pour une présentation générale de ces deux aspects des fonctions des brahmanes newar, voir Gérard Toffin, « “La Voie des Héros” : Tantrisme et héritage védique chez les brâhmanes Râjopâdhyâya au Népal », Prêtrise, Pouvoirs et Autorité en Himalaya, édité par V. Bouillier et G. Toffin, Paris, 1989. [Sur « le principe de l’institution des castes », voir le chapitre VI qui porte ce titre de l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues (Troisième partie) par R. Guénon. N. D. T.]

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12. Ishi donne une définition de base du terme phuki. Il dit que ce terme est « utilisé principalement parmi les hommes qui ont un lien patrilinéaire proche entre eux, mais dans des maisonnées différentes… au sens large, tous les membres d’une famille résidant [dans la maison] d’une personne qui est considérée comme phuki, peuvent également être appelés phuki. » (H. Ishi, « Social Change in a Newar Village », in Gutschow and Michaels, Heritage of the Kathmandu Valley, Nepalica, 4, VGH Wissenschaftsverlag, 1987) Par « famille résidant », Ishi veut dire la maisonnée dans laquelle les membres partagent la même cuisine. Pour une réflexion plus détaillée, cf. H. Ishî, « Caste and Kingship in a Newar Village », in D. Gellner et D. Quigley, op. cit, pp. 141-146, 1995. 

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13. En Inde, la « déité élective » qu’une personne peut avoir, est littéralement un dieu ou une déesse particulière vers lesquels l’individu se sent spécifiquement attiré. Par coïncidence, cette déité peut bien avoir été adorée dans sa famille. Les rois hindous ont régulièrement de telles déités domestiques. Les rois newars avaient plusieurs déités électives. Les Licchavis (du IVe au IXe siècle) avaient Pashupati et Vishnu, et une déesse appelée Mâneshvarî. Le culte de Mâneshvarî a été maintenu par les rois Malla. Ranajitmalla (roi de 1722 à 1769 apr. J.-C.), par exemple, fait référence à elle, dans son inscription qui figure sur le côté de la porte de son palais à Bhaktapur, comme étant la déité élective. (Dans cette inscription, le roi se mentionne lui-même comme shrîmatpashupaticharanakamaladhûlidhûsaritashiroruhashrîmanmâneshvarîshtadevatâvaralabdha-. Voir A. D. Sharma, « Bhaktapurâdhipaterranajitmallasya suvarnapatrâbhilekhah » (Inscription d’une plaque d’or du roi de Bhaktapur Ranajitmalla), Samskrtasandeśa, 1 :10-12 (VS, 2010 Caitra), 1954, pour un transcription détaillée de cette inscription.) À l’époque de Sthitimalla, les rois Malla adoptèrent aussi la déesse Taleju. Elle était la déesse de leur lignée. Cependant, cela ne les empêchait pas d’avoir d’autres déités électives « à l’extérieur ». Par exemple, Siddhinarasimhamalla (1597-1619 apr. J.-C.), roi de Patan, choisit Krishna pour lui-même. Son fils, Shrînivâsamalla, opta pour Matsyendranâtha qui était, et est encore, la « déité élective » de la ville de Patan. À nouveau, pour boucler la boucle, en quelque sorte, la déité élective de Matsyendranâtha est Siddhilakshmî, la déesse Taleju (voir infra).

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14. D. R. Regmi, Medieval Nepal, 4 vol., vol. 2, p. 715, Calcutta, 1965-1966, cité dans R. Levy, op. cit, p. 356.

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15. Le degré auquel cette relation a été politisée est bien illustré par l’inversion des rôles qui a lieu au temple de la déesse Taleju (à ne pas confondre avec l’âgañ) du palais des rois Malla à Katmandou. Là, celui qui officie au quotidien est un karmâcharya qui est apparemment assisté par un brahmane newar. Ce dernier fait cuire le mélange de riz et de légumes secs qui constitue l’offrande de nourriture (bhoga) offerte chaque jour à la déesse, car, pour en éviter la souillure, c’est un brahmane qui doit effectuer cette tâche. Bien que les karmâcharyas aient réussi à s’emparer de presque toutes les fonctions rituelles dans ce temple et, par conséquent, à capter l’argent des dons et à rapporter chez eux la plupart des restes des nombreuses offrandes de nourriture financées par le gouvernement népalais, ils ne peuvent pas complètement éliminer le brahmane, qui étaient leur chef à l’origine. Mais paradoxalement, dans ce cas, la supériorité de sa pureté rituelle le réduit au rang de cuisinier. 

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16. Declan Quigley, The Interpretation of Caste, p. 59, Oxford, 1993. 

 

17. Quigley fait remarquer de façon pertinente qu’il y a un océan entre la théorie selon laquelle les brahmanes occupent la place suprême dans la hiérarchie des castes et la pratique dans laquelle leur statut est subordonné, pour des raisons variées, à celui de leurs clients. Quigley désigne cette théorie comme étant « une interprétation coloniale des castes » (D. Quigley, op. cit., p. 84, Oxford, 1993) sur laquelle s’accordent de nombreux spécialistes modernes. Mais « pourquoi , demande-t-il, affirmeraient-ils que le brâhmane occupe la position la plus élevée, quand, à de nombreuses reprises, on voit que son statut est profondément ambivalent, et, dans le pire des cas, abominablement dégradé ? » (Ibid.) Quigley écrit que la principale raison de cette « défense quasi unanime de la suprématie des brâhmanes tient au fait que les autorités de l’Hindouisme ont, le plus souvent, de façon illégitime, fusionné deux concepts très différents – jâti et varna – ou caste (brâhmane) et fonction [de prêtre] (brâhmane). Ici, ils ont vraiment commis la même erreur que les administrateurs coloniaux. » Nous ne devrions pas oublier, pourtant, que les figures principales de ces autorités sont les brahmanes eux-mêmes ! [D’un point de vue traditionnel, ce n’est donc pas une erreur.] En outre, ce ne sont pas seulement les spécialistes et les coloniaux qui ont été induits en erreur par ces autorités, mais pratiquement tous les Hindous, même si beaucoup d’entre eux conviennent que les brahmanes peuvent être, et le sont très souvent, dégradés par l’impureté. Le contraste entre la théorie brahmanique et la pratique réelle est le fondement de la tension et du dynamisme stimulant qui caractérise les sociétés hindoues.

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18. Cette procédure est bien illustrée par les conceptions des initiés shrîvidyâ dans la tradition de Bhâskararâya à Bénarès. Les brahmanes peuvent boire les offrandes rituelles de vin sans être souillés, parce que, selon eux, comme les considérations de caste sont suspendues pendant la durée du rite, ils ne sont pas brahmanes à ce moment-là.

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19. E. O. James, « Priesthood », in Macropædia, vol. 14, Encyclopædia Britannica, Chicago, 1974 ; repris par R. Levy, op. cit., p. 346. De nouveau la situation tantrique reflète l’ancienne situation védique dans laquelle pouvoir et autorité étaient sujets à une répartition dépendante de l’issue de la compétition sacrificielle.

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20. J. C. Heesterman, The Inner Conflict of Tradition : Essays in Indian Ritual, Kingship, and Society, p. 39, Delhi, 1985

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21. Cela est clairement prouvé par le fait qu’il y a des rituels que seuls les râjopâdhyâyas peuvent accomplir ; les exemples types étant ceux qui requièrent un sacrifice animal qu’ils doivent effectuer eux-mêmes bien qu’ils préfèrent invariablement laisser la mise à mort, à proprement parler, à un assistant chaque fois que c’est possible.

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22. Je pense en particulier à une interview avec un karmâchârya qui, après avoir rempli les fonctions de karmâchârya dans le temple de la déesse Taleju à Patan pendant de nombreuses années, a démissionné. Quand je lui demandai si c’était à cause d’un conflit avec les prêtres râjopâdhyâya, il fut surpris. « Pourquoi nous disputerions-nous ? dit-il, ce sont nos gurus et nous sommes leurs assistants ! » La raison de sa démission était tout autre. L’administration gouvernementale qui finance le temple de la déesse Taleju et d’autres temples de la Vallée, le payait seulement une roupie népalaise par jour. À l’heure actuelle, c’est à peine le prix d’une tasse de thé. Le ton et l’état d’esprit de ce karmâchârya contrastaient nettement avec ceux du karmâchârya du principal vidyâpîtha qui accomplissaient les rituels équivalents au temple de la déesse Taleju à Bhaktapur. Il est maître de conférences à l’université de Tribhuvan, et a plusieurs clients aisés. En outre, même si la situation au temple de Bhaktapur n’est pas bonne, elle est nettement meilleure qu’à Patan, donc ceux qui y remplissent les fonctions de prêtre sont mieux gratifiés. Le karmâchârya de Bhaktapur, qui est dans une bien meilleure position financière, comme maître de conférences, jouit d’un meilleur statut social. Il est aussi doté d’une personnalité affirmée. Il représente cette sorte de karmâchârya qui est convaincu de sa propre importance et qui s’indigne du statut inférieur auquel il est relégué par les râjopâdhyâyas. Il n’aborde pas le statut de sa caste. Il préfère parler de sa compétence comme agent rituel. Il va jusqu’à se vanter d’avoir la capacité de conduire lui-même les rituels smârta du cycle de vie – ce qu’il n’est certainement pas autorisé à faire. Clairement, chez les Newars, la capacité à accomplir le rituel constitue une fine mesure d’estimation du statut, pas moins que les considérations de pureté relative qui servent de base à l’évaluation du statut dans les sociétés hindoues traditionnelles.

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23. Les karmâchâryas de Bhaktapur reconnaissent l’historicité du récit d’Ullâsa et Allâsa Râj : deux frères brahmanes qui arrivèrent dans la Vallée en provenance de Kanauj. Allâsa Râj alla dans les montagnes, et on dit que ses descendants devinrent les brahmanes des montagnes (pârvatîya). Ullâsa Râj s’installa à Bhaktapur, et on dit que ses descendants sont les actuels brahmanes râjopâdhyâya de Bhaktapur (R. Lévy, op. cit.). Une autre version raconte que les deux frères plurent au roi grâce à leur récitation védique et on leur demanda de rester. L’un resta à Bhaktapur et l’autre alla à Katmandou. Il existe plusieurs autres légendes (cf. G. Toffin, « The Social Organization of Râjopâdhyâyas Brâhmanas », in D. Gellner & D. Quigley, Contested Hierarchies : A Collaborative Ethnography of Caste in the Kathmandu Valley, p. 188, Oxford, 1995). On a retrouvé des généalogies qui commencent avec Ullâsa Râj (cf. M. Witzel, « Zur Geschichte der Râjopâdhyâya von Bhaktapur », Folio Rara, pp. 159-79, 1976). Toffin écrit :

       « Selon ce document, ce prêtre kanaujîya arriva dans la vallée du Népal au milieu du XVIe siècle et mourut en 1576. Il est supposé être le « premier » ancêtre népalais de la famille. Malgré tout, ces dates doivent être considérées avec précaution car d’autres interprétations des généalogies sont possibles : l’ancêtre originel pourrait avoir émigré au Népal au XIVe siècle, à peu près à la période où la déesse Taleju a été apportée à Bhaktapur, ou bien à la fin du XVe siècle pendant le règne de Raya Malla (1482-1505 apr. J.-C.). » (G. Toffin, art. cit., p. 188)

         La légende varie également au sujet des villes, puisque « râjopâdhyâya » n’était pas un nom propre à l’origine mais un titre signifiant « maître des rois », et il apparaît que plusieurs familles brahmanes arrivèrent à des périodes différentes et s’installèrent dans différents endroits de la vallée. Toffin remarque :

       « Il ne semble pas que les actuels râjopâdhyâyas descendent tous d’un unique ancêtre comme l’affirme la légende. Il semble plutôt que les premières arrivées, de seulement quelques familles, ont continué d’être renforcées jusqu’à une date récente (au moins jusqu’au XVIe ou XVIIe siècle). L’actuelle caste râjopâdhyâya est donc plus probablement issue de l’amalgame des vagues successives de migrants que de la reproduction et la séparation des descendants d’un unique ancêtre. » (Ibid. p. 191)

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24. Ceci est généralement vrai pour tous les Newars, qu’ils soient hindous ou bouddhistes. Les lignées des castes de fermiers bouddhistes (jyâpu, maharjan) à Patan et à Katmandou ont un groupe de cinq aînés qui dirigent leur communauté (Gellner et Quigley, op. cit., p. 181, n. 4, 1995).   

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25. Gellner rapporte que chez les castes de fermiers bouddhistes (maharjan) : « une fois qu’un maharjan a reçu un rite de consécration d’un ainé (thâkuli [=thakâli] layegu), on considère, dans certains cercles, qu’il est habilité à agir comme un prêtre en certaines occasions telles que la kayatâ pûjâ (rite du pagne), n’ayant ainsi pas l’obligation de faire appel au vajrâchârya, le prêtre domestique. »

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