LE CULTE DE KUBJIKÂ-I

Le culte de la déesse Kubjikâ

‒ I ‒

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Sthitimalla

Livre de rituels tantriques et d'astrologie
 (Népal, XVIIe siècle)

Taleju

Porte d'or du Palais royal (Bhaktapur)

             Cette étude a pour sujet la déesse Kubjikâ. Le culte de cette déesse très peu connue (1) sera comparé avec celui de la déesse Kâlî, qui l’est beaucoup plus ; nous ferons également parfois référence à la déesse Tripurâ. Comme Kubjikâ, Kâlî figure en bonne place, depuis le tout début de son histoire, dans les Tantras shâkta Kaula (2) ; la première apparaît initialement dans les Tantras de Bhairava (3), et comme un membre du panthéon Kaula. Pour ceux qui s’intéressent aux études népalaises, une caractéristique importante commune à ces trois déesses et à leurs ectypes est la position centrale qu’elles ont tenu pendant plusieurs siècles dans l’ésotérisme tantrique de la caste supérieure des Newars hindous [4] en tant que déités lignagères (kula). Cette étude a pour objectif, d’une part, d’exposer une vue générale de quelques caractéristiques importantes de la typologie de ces formes du sacré et, d’autre part, de présenter une brève introduction au Shâktisme newar, contexte dans lequel la déesse Kubjikâ a été adorée pendant à peu près toute son histoire.

 

[Structure de la société newar]

 

        Une des caractéristiques les plus fondamentales de la tradition complexe et à multiples strates des Newars est qu’elle a été complètement imprégnée par le Tantrisme. Ceci est vrai pour le Bouddhisme newar comme pour l’Hindouisme. Pour ce qui suit, je traiterai exclusivement de ce dernier. Au Népal, comme ailleurs, l’Hindouisme démontre une remarquable capacité à préserver et à maintenir les courants traditionnels plus anciens aux côtés des nouveaux, donnant à chacun sa place dans l’économie de l’expansion de l’ensemble. Ainsi, par exemple, les actuels rois Gorkhali, comme les rois Malla avant eux, sont toujours considérés comme des incarnation de Vishnu, tandis que Shiva Pashupati reste, comme il l’a été pendant des siècles, le dieu tutélaire du Népal. Ces dieux, aux côtés de l’omniprésent Bhairava, forme courroucée de Shiva, de la déesse Durgâ, par ailleurs connue comme Bhagavatî, et des huit déesses Mères (mâtrikâs), forment des cercles de protection autour de la vallée de Katmandou et de ses principales agglomérations. Avec les nombreux Ganeshas qui gardent les quartiers des villes newars, les villages et la campagne environnante, ces divinités constituent les éléments essentiels de la forme traditionnelle publique des Newars. Ce sont les dieux du domaine public « extérieur », ce que Levy a appelé fort à propos « l’espace civique » ou « mésocosme » (5). Facilement accessible aux chercheurs, ils ont fait l’objet de nombreuses études. Cependant, il y a un autre domaine, « intérieur » et secret, qui est le « microcosme » des Newars. Il ne constitue pas une partie de la géographie sacrée des cités newars, bien que, du point de vue des initiés, il soit l’origine et la raison d’être de la plupart de celles-ci. Les déités qui peuplent cet « espace intérieur » et leurs rites sont des secrets bien gardés ; elles sont souvent l’identité cachée des déités publiques, connue des seuls initiés.

            Les deux domaines sont complémentaires. L’extérieur est à dominante masculine. C’est le domaine des gardiens et des protecteurs à la fois de l’espace de la cité et de la sphère intérieure qui est à dominante féminine. Ce que je veux dire ici, c’est que même si les déités, dans le domaine public, peuvent être à la fois masculines et féminines, le masculin domine le féminin, alors que les déités secrètes des lignées des castes supérieures sont invariablement féminines, accompagnées de consorts masculins. L’interaction de ces deux polarités génère les structures complexes de la tradition newar. De nouveau, le domaine intérieur est constitué de strates. Il est classifié selon les hiérarchies de l’ésotérisme, plus profondes et plus  élevées , lesquelles s’étendent de l’individu à son groupe familial, son clan, sa caste, et à l’extérieur, au travers des relations complexes qui régissent la société newar. L’interaction entre les domaines intérieur et extérieur est maintenue comme un tout, à la fois par le secret sur lequel elle est fondée, et par l’une des caractéristiques les plus spécifiques du Tantrisme newar, à savoir sa relation étroite avec le régime newar des castes. (6)

           Partout, il est communément admis par les tântrikas que l’enseignement des Tantras doit rester secret bien que, dans la pratique actuelle, le degré selon lequel le secret est maintenu varie, mais les Newars figurent parmi les plus orthodoxes sous ce rapport. Toutefois, cet autre aspect du Tantrisme newar est en opposition frappante avec les préceptes des Tantras, particulièrement les Tantras Kaula qui, inlassablement, encouragent [une certaine] égalité (7). Les qualifications requises pour un aspirant ne sont pas celles de la naissance, mais de la pureté de la conduite. En conséquence, les Tantras consacrent de longues sections à dresser la liste des qualités requises du disciple et celles du maître. Le maître doit examiner le disciple pour voir s’il est dévoué au maître et à la déité. Comme le maître, il doit être une personne de grande moralité, et dépourvue de toute fourberie. Le statut de la caste n’est jamais une préoccupation. En fait, les individus des castes inférieures sont même vus comme ayant un pouvoir spécial en vertu de leur statut inférieur – inversant ainsi la vision habituelle dans laquelle ce sont ceux des castes supérieures, particulièrement les brahmanes, qui possèdent un tel pouvoir. Les Newars sont bien conscients de ce principe, qui est montré en exemple dans les nombreux épisodes célèbres de la vie et des exploits du brahmane Gayapati, mieux connu sous le nom de Gayahbâjyâ, qui a été instruit dans l’usage des mantras par un hors caste (pode). (8)

        Néanmoins, c’est l’exception qui confirme la règle. En réalité, les Newars n’ont pas la possibilité de choisir leur guru tantrique. Ils ne sont pas non plus tous autorisés à en avoir un. La règle est si rigoureusement appliquée, que la chronique du XIXe siècle, le Bhâshâvamshâvali, énumère méticuleusement les noms des castes dont les membres sont habilités à « recevoir des mantras », et ceux qui ont la capacité de les transmettre. (9) De manière significative, ces règles sont attribuées à Sthitimalla, roi du XIVe siècle, qui était célèbre pour avoir fondé la structure des castes de la société newar. En réalité, sa contribution fut probablement plutôt une réforme et un développement d’un système de castes préexistant, que nous connaissons à partir de références contenues dans des inscriptions bien plus anciennes, antérieures à lui. (10) Quoiqu’un certain crédit puisse être accordé à Sthitimalla en ce qui concerne la législation du régime des castes, nous ne sommes pas encore en position de dire dans quelles proportions – voire même si ce fut effectivement le cas –, il contribua à l’ordonnancement formel de l’ésotérisme tantrique. Même si nous pouvons affirmer avec certitude que le système, soigneusement classifié et réglementé par les considérations de castes, était déjà en vigueur quand le Bhâshâvamshâvali a été écrit et, selon toute probabilité, depuis bien des siècles auparavant.

[Brahmanes, assistants brahmanes et gurus tantriques]

           Une des raisons de ce phénomène tient certainement à la puissante influence que les brahmanes ont eu dans la formation de l’état newar, essentiellement hindou, au travers de leurs clients influents (yajamâna), particulièrement les rois newars et leur administration. Il est difficile de contredire ce point de vue lorsque nous observons que le système est édifié de façon à ce que, quand il fonctionne dans des conditions idéales, du moins du point de vue des brahmanes newars, ceux-ci sont les uniques dispensateurs de l’initiation vitale qui en autorise l’accès. La situation est donc analogue au monopole que les brahmanes se sont efforcés d’atteindre, tout au long de leur histoire, partout en Asie du Sud, et partout où il y a des Hindous, en tant que prêtres domestiques (purohita) pour les castes supérieures « deux-fois-nées » [dvija]. Ainsi investis, ils accomplissent les rites smârta de passages (samskâra) qui marquent les étapes de la vie des Hindous, de la naissance à la mort. Dans le cas des castes supérieures newars qui sont autorisées à les recevoir, la famille brahmane purohita ou une autre famille brahmane newar, dont la fonction traditionnelle est d’accomplir cela, peut transmettre l’initiation tantrique aux membres de la famille qui ont reçu tous les rites de passage précédant le mariage. Ainsi, un brahmane newar peut être à la fois un purohita et un guru tantrique. (11)

          Toutefois, les deux fonctions sont toujours clairement distinguées. Ce qui est mis en évidence par le fait que ces fonctions peuvent être tenues par deux brahmanes différents. Même dans ces cas, et sauf pour les castes inférieures, chaque lignée de famille étendue newar (phuki) (12) est traditionnellement associée à une famille spécifique de brahmanes qui remplit ces fonctions. L’initiation donnée aux membres des castes supérieures, c’est-à-dire ceux qui sont éligibles à recevoir le cordon sacré, s’accomplie dans l’adoration d’une des déesses appartenant aux six [voies de] transmission [ésotérique] Kula (âmnâya) parmi lesquelles celle de Kubjikâ, de certaines formes de Kâlî et de Tripurâ sont les plus importantes. Elle est la « déité élective » (istadevatâ) (13) et la déesse de la lignée (kuladevatâ, âmnâyadevatâ) de la famille étendue des aspirants (phuki).

         Alors que certains brahmanes peuvent transmettre l’initiation aux personnes qui ne font pas partie de leurs lignées, il y a un second groupe qui est autorisé à donner l’initiation tantrique seulement aux membres de leur propre famille. Ce sont les assistants des brahmanes, les joshîs (astrologues) et les âchâjus (deux castes kshatriya). Ces derniers sont aussi appelés karmâchâryas, appellation dérivée du mot sanscrit pour un maître kaula, à savoir kramâchârya. D. R. Regmi définit ainsi leurs fonctions : « ces âchâjus servaient de prêtres inférieurs dans tous les foyers brahmanes. Ils acceptaient le daksinâ (don d’argent) aussi bien que la nourriture dans la maison de leurs hôtes… Mais ils ne pouvaient pas chanter les mantras védiques ni conduire les rituels [védiques]. Ceux-ci étaient effectués uniquement par les brahmanes. Les âchâjus et les joshîs étaient, cependant, indispensables pour tout rituel [complexe]. Le joshî était chargé de trouver une date auspicieuse pour tous les types de rituels pratiqués. L’âchâju aidait à organiser méthodiquement les conditions requises pour l’exécution du rituel. Il faisait les préparatifs pour le rite à proprement parler. L’utilisation de ces éléments incombait au brahmane. » (14)

          Les fonctions des joshîs peuvent se révéler bien plus complexes que celles décrites ici. En effet, de nos jours [An 2000], les joshîs qui appartiennent à des familles traditionnellement associées au culte de la déesse Taleju, la déité domestique des rois Malla, sont en charge de nombreux rituels dans les temples de la déesse à Katmandou et à Bhaktapur. À Katmandou, le brahmane de la déesse Taleju qui officie dans la chapelle privée (âgañ) des rois Malla est assisté d’un joshî, pas d’un karmâchârya, bien que les karmâchâryas participent de temps en temps aux rituels les plus longs. (15) À Bhaktapur, où les joshîs et les karmâchâryas ont tous les deux des fonctions rituelles dans le temple (âgañ) de la déesse Taleju du palais des rois Malla, les joshîs ont plus à faire que les karmâchâryas. Dans le passé, ce n’était certainement pas le cas. Cela est évident car les karmâchâryas, en général, ont des fonctions de prêtre beaucoup plus étendues que les joshîs. Ainsi, par exemple, à Bhaktapur, les karmâchâryas ont, comme ailleurs, de nombreux clients (yajamâna) pour lesquels ils accomplissent des rituels tantriques, alors que les joshîs n’en ont aucun.

       Même si les joshîs sont généralement considérés comme ayant un statut de caste qui est supérieur à celui des karmâchâryas, ces derniers ont des statuts différents selon les endroits. À Bhaktapur, où le statut de ce type de prêtres auxiliaires est, en général, considéré comme inférieur à celui d’autres villes, il y a aussi des âchâjus qui appartiennent aux castes des agriculteurs (jyâpu). Leur fonction, qu’ils partagent avec d’autres karmâchâryas, est de servir le culte des déesses Mères (mâtrikâs) qui entourent et protègent la ville.

       On trouve chez les Newars, une hiérarchie d’acteurs des rites qui ont des statuts différents, hiérarchisés selon leur caste et leurs fonctions rituelles. Un aspect essentiel de la situation telle qu’elle est actuellement, est le fait que les karmâchâryas ne reçoivent pas l’initiation des brahmanes. Ces derniers continuent pourtant à agir comme leurs purohitas et effectuent pour eux leurs rituels smârta du cycle de la vie. Il y a des raisons de croire pourtant, qu’à l’origine, c’est d’eux qu’ils recevaient l’initiation. Certains karmâchâryas, notamment ceux qui ont un statut supérieur, affirment qu’ils peuvent organiser des rituels si nécessaire, et l’ont probablement déjà fait. Mais, bien que beaucoup d’entre eux affirment que, puisqu’ils sont capables de le faire, ils ne sont pas dépendants des brahmanes, ce sont eux, néanmoins, qui vont consulter les brahmanes quand ils ont un doute sur la procédure rituelle et non l’inverse. En outre, leur rôle a toujours été celui d’assistant, et ils ne sont pas habilité à transmettre l’initiation en dehors de leur lignée. C’est également le cas pour les joshîs. Les joshîs de Bhaktapur croient qu’ils étaient brahmanes à l’origine, et c’est la raison pour laquelle ils sont habilités à initier les membres de leur propre lignée. Toutefois, dans les deux cas, les brahmanes effectuent pour eux les fonctions rituelles qu’ils ne peuvent pas faire seuls. De ce point de vue, ce qui est le plus révélateur, c’est la nécessité de la présence des brahmanes à certains moments cruciaux de la période des treize jours de rites funéraires (antyesti). Bien que je n’ai pas encore examiné les rites en question, j’ai été informé de façon fiable par un râjopâdhyâya de Bhaktapur du fait qu’à l’une de ces occasions, si le défunt karmâchârya était un initié, un rite est effectué, visant à faire retourner le mantra à la déité et au guru desquels il a été reçu. Pour cet évènement crucial, même si le défunt karmâchârya a reçu l’initiation d’un membre plus âgé de sa famille, c’est un brahmane qui agit comme le guru, ce qui montre l’origine de l’accession de la lignée des karmâchâryas à leur statut rituel.

            L’Hindouisme smârta, au moins pour sa partie concernant les rites de passage, fait, à certains égards, très nettement la distinction, entre le prêtre, qui est habilité à effectuer les rituels, et le laïc qui ne peut pas les effectuer lui-même, et doit donc employer les services d’un prêtre à cet effet. Néanmoins, dans ce cas, beaucoup d’activités rituelles dans le rite smârta sont réalisées par le client (yajamâna), bien qu’il agisse sous la direction du prêtre et non de manière indépendante. Il est habilité à le faire parce qu’il est investi de pouvoirs par une purification spirituelle au début du rite, analogue à la consécration védique (dîkshâ) qui a formé une partie des préliminaires de chaque sacrifice (yajña). En accordant de la sorte à son client (yajamâna) le droit de partager sa fonction de prêtre, le brahmane essayait de se libérer du danger de prendre les impuretés de son client sur lui-même. Résumant le point de vue d’Heesterman sur le sacrifice védique classique, Quigley explique : 

     « Dans le rituel classique, le client (yajamâna) a déjà été purifié. Extrêmement conscient des dangers qu’il courait en acceptant les cadeaux de son client et par là même son impureté, le “brahmane” a rendu “superflus” ses services sacrificiels. Autrement dit, le client est devenu son propre prêtre avec comme résultat que cette mort et cette impureté ne circulent plus entre les parties. » (16)      

             Mais, alors que les brahmanes newars sont conscients que l’action rituelle est susceptible de souiller leur identité brahmanique, leur classification des statuts est basée seulement en partie sur des considérations de pureté relative (17). Ceci est dû au fait que, dans le contexte du rituel tantrique, ces considérations sont temporairement suspendues, pour être remplacées par l’ordonnancement d’un univers rituel différent. (18) Le corollaire en est que, dans le contexte du rite tantrique, le contact avec les sources de souillure (incluant les impuretés de son client) ne peut plus abaisser de la même manière le statut d’un brahmane ou de quiconque assurant les fonctions de prêtre. Encore plus que dans le contexte non tantrique, l‘investiture transmise à l’initié par la déité au travers du guru et du rite d’initiation le met en mesure de commencer sa vie comme un agent rituel indépendant. Autant que le rite tantrique auquel il a accédé est concerné, il est son propre prêtre, et peut agir comme un prêtre, au moins pour les membres de son lignage. Le Tantrisme brouille davantage la distinction entre prêtre et laïc. L’initié tantrique n’est pas comme le catholique séculier baptisé, un spectateur passif, au mieux réceptif, de l’action rituelle dans laquelle son rôle est à peine plus qu’un consentement. Comme les prêtres de la plupart des traditions, à travers le monde, il « a une connaissance spécifique et parfois secrète des techniques d’adoration incluant incantations, prières, actes sacrificiels, chants et autres actions qui sont censées établir une passerelle entre le divin et le monde sensible. » (19)

         À cet égard, le Tantrisme reflète la diffusion des fonctions de prêtre à travers les communautés locales en Asie du Sud, incluant les Newars, où nous voyons des potiers, des barbiers, des teinturiers et d’autres [castes inférieures], habilités à agir comme prêtre lors d’occasions spéciales, alors que dans certains cas, comme cela arrive chez les Newars (voir infra), des membres ou des branches de familles jouent le rôle de prêtres sacrificiels pour ceux qui sont leurs cognats ou qui leur sont apparentés par le mariage [20]. Pourtant, les initiés newars kaula ne peuvent pas pratiquer des rituels pour d’autres, en dehors de leur famille, à moins qu’ils ne soient brahmanes ou karmâchâryas (généralement kshatriya). La seule autre limitation dans l’activité rituelle de base de l’initié est purement pratique. Il est possible qu’il n’ait pas le temps ou la connaissance de faire davantage que pratiquer le rite quotidien obligatoire (nityapûjâ) qui est relativement court et simple. Pour d’autres rituels, il peut par conséquent faire appel au karmâchârya ou au brahmane qui est traditionnellement relié à sa famille. Dans le cas où il ne reste plus d’initié dans une famille, ou qu’il est âgé, déficient ou qu’il s’est installé au loin (et ces situations sont devenues courante aujourd’hui), même le rite quotidien obligatoire peut être effectué par un karmâchârya.

           Par conséquent, les initiés peuvent être classés selon une hiérarchie basée sur le degré d’indépendance dont ils jouissent comme agents rituels. Au sommet, on trouve le râjopâdhyâya, qui agit toujours comme le guru et le purohita des rois Malla même si les Shahs Gorkhali ont régné depuis 1769. Il officie dans le centre le plus intérieur du réseau de l’ésotérisme hindou newar : le temple tantrique des rois Malla où Taleju, leur déesse domestique, est adorée, comme le dit la liturgie, pour le bienfait du roi, de son pays et de son peuple.

      Dans l’idéal – et ce fut probablement le cas dans le passé – le brahmane de la déesse Taleju est accepté par tout le monde comme chef unique et fondement de tout le système. Il est le guru ultime de tous les gurus. En un sens, il n’est pas seulement l’ultime guru, mais le seul agent rituel. Tous les initiés sont ses assistants. Ils agissent à sa place, au travers de l’extension de son autorité « investissante » qui leur est transmise par l’initiation qu’il confère. En se plaçant à ce point de vue, tous ceux qui offrent leurs services de prêtre à des clients (yajamâna) ont été assignés à cette tâche par le râjopâdhyâya. Leurs clients sont en réalité les clients du râjopâdhyâya qui leur a délégué cette activité. Le râjopâdhyâya de la déesse Taleju insiste sur le fait qu’il a la capacité de « tout » faire et d’« aller partout ». Théoriquement, il peut accéder à tous les lieux secrets et effectuer tous les rituels. Cependant, en réalité, tout au moins à l’heure actuelle, ce n’est pas le cas. Il y a de nombreux temples publics – comme par exemple, le temple de la déesse Guhyeshvarî près de Pashupati – où les officiants sont uniquement des karmâchâryas. Par ailleurs, même s’il y a de nombreux brahmanes râjopâdhyâya qui ont leurs propres clients traditionnels, même le râjopâdhyâya le plus élevé ne peut pas pénétrer dans un temple tantrique familial (âgañ) s’il n’est pas spécifiquement autorisé à le faire.

      Malgré cela, le râjopâdhyâya insiste sur le fait que les fonctions des prêtres karmâchârya ne sont que des substituts d’extensions subsidiaires à la sienne. Il affirme que ses ancêtres ont fondé les groupes des karmâchâryas et des joshîs pour être ses assistants. En effet, bien qu’il ait la capacité de conduire toutes les actions rituelles, incluant les sacrifice d’animaux et la consommation d’alcool (ali, sudhâ), il peut choisir de ne pas les effectuer. (21) En outre, il y a des rituels ou des parties des rituels que lui seul peut accomplir ; donc il est obligé de s’en occuper. Parmi ceux-ci, figurent ceux qui sont considérés comme les plus dangereux et les plus puissants. Ce sont les plus « secrets ». Il s’agit des rites de la déesse Taleju qui est adorée conjointement avec son homologue la plus secrète et la plus puissante, Kubjikâ, la déesse lignagère des râjopâdhyâyas de la déesse Taleju et, selon toute probabilité, de tous les autres râjopâdhyâyas, karmâchâryas et joshîs.

        Bien évidemment, ces questions ne semblent pas être vues de cette manière par les autres. Ainsi, du fait de ce que les râjopâdhyâyas pourraient appeler une rébellion de masse, la plupart de ces autres prêtres se considèrent comme des agents rituels autonomes. Il arrive de rencontrer un karmâchârya qui baisse la tête respectueusement lorsqu’il dit à voix basse qu’il n’est que le serviteur du râjopâdhyâya, mais la plupart sont très loin de cette allégeance. (22) À Bhaktapur, les karmâchâryas qui offrent leurs services aux castes supérieures affirment qu’ils vivaient là avant l’arrivée des râjopâdhyâyas, fait qui remonte seulement à neuf ou dix générations, à peine, et que ceux-ci les ont déchus de leur statut supérieur d’origine. (23) Ils attirent l’attention sur le fait que dans les temples tantriques (âgañ) où ce sont eux, et non pas les brahmanes, qui accomplissent les rituels pour les membres d’une lignée. C’est parmi eux, affirment-ils, que se trouvent les plus anciens [gurus]. Ici, ce sont eux les gurus, disent-ils, parce que les brahmanes n’ont pas été en mesure de les remplacer. 

          Ces conflits sont clairement les prolongements de ceux qui ont lieu partout où une société est organisée en castes, c’est-à-dire un ordre social qui a été décrit, judicieusement, comme une « hiérarchie contestée ». Dans ce cas, le niveau de l’investiture rituelle est la caractéristique qui définit le statut. C’est cela l’objet de la contestation. Le statut associé à la délégation de pouvoir du rituel tantrique se reflète dans la distribution des fonctions de prêtre entre les membres des lignées familiales newars. Quoique chaque initié possède la faculté d’accomplir tous les rituels associés à la déité de sa propre lignée, en pratique, le membre le plus ancien de la lignée – le thakâli (aussi appelé nâyo) et, à un degré moindre, son épouse – la nakin – ont des privilèges et des obligations spécifiques en compagnie d’autres aînés. (24)

           De manière significative, le thakâli et son épouse ont l’obligation d’être présents au moins pour les étapes préliminaires des rites d’initiation tantrique des membres de leur lignée. Traditionnellement, c’est le thakâli qui accomplit le rite d’adoration de la déesse sous son aspect aniconique, sous forme d’une pierre (voir infra). Il doit être présent et assure souvent les fonctions de prêtre dans les rites majeurs du cycle de la vie. En cela, il peut compléter l’activité rituelle du purohita de la famille. Le purohita qui, comme nous l’avons dit, doit être un brahmane, accomplit les rites sanscrits [védiques]. Le thakâli peut parfois effectuer des rites additionnels non sanscrits. La kaytâpûjâ en est un exemple frappant. Dans les castes supérieures, elle est effectuée conjointement avec le rite de passage smârta dans lequel un cordon sacré est donné à un jeune homme en signe de son entrée dans l’âge adulte (upanayana). Cette partie du rite est quasiment identique à ce qui se pratique en Inde, pendant que l’autre partie est suffisamment importante pour donner son nom au rite tout entier. Il consiste essentiellement dans le don d’un pagne – kaytâ – au jeune homme, en témoignage de la transformation de son statut, et de sa pleine admission en tant qu’adulte dans la lignée. Cet acte rituel n’est pas accompli par le brahmane, mais par le thakâli(25) Les castes inférieures (mais pas les plus basses) qui ne sont pas autorisés au rite de passage smârta conservent les rites associés au don du kaytâ.

        Je pense que ce sont là des exemples des nombreux vestiges du substrat traditionnel newar qui existaient avant l’introduction de la tradition hindoue. Beaucoup d’anthropologues et d’historiens ont relevé, dans un grand nombre de contextes, un noyau dur de croyances et de pratiques rituelles, individuelles et collectives, qui ne peuvent pas être réduites à celles des Écritures de l’Hindouisme ou du Bouddhisme. Cela ne devrait pas nous surprendre. En effet, nous percevons l’existence de noyaux analogues à travers tout le subcontinent indien et partout où ces traditions se sont diffusées. C’est ce noyau qui donne aux formes traditionnelles et à leurs sociétés, au développement desquelles elles contribuent, leur caractère particulier régional et local. Bien sûr, il y a des difficultés majeures à identifier la teneur exacte de ce noyau dans la tradition et la vie sociale newar, pour la simple raison que l’Hindouisme et les institutions sociales hindoues ont influencé les Newars depuis de nombreux siècles. En outre, le sujet est si vaste et si controversé qu’il demanderait à être traité séparément. Même si nous devons aborder, provisoirement et succinctement ici, quelques éléments de ce noyau traditionnel de croyances qui sont pertinents vis-à-vis de notre sujet, si nous voulons comprendre le caractère spécifique de la tradition newar, et plus particulièrement le Tantrisme des castes supérieures qui est centré sur le culte des déesses qui sont le sujet de cet essai.

 

Mark S. G. Dyczkowski.

(À suivre)

 

Pour citer cet article :

Mark S. G. Dyczkowski, « Le culte de la déesse Kubjikâ », Cahiers de l’Unité, n° 5, janvier-février-mars, 2017 (en ligne).

 

© Pour la traduction française, Cahiers de l’Unité, 2017  

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