Cahiers de l’Unité 

1. A. Vergati écrit : « Ce qui m’a paru spécifique au sujet des Newars qu’ils soient bouddhistes ou hindous, c’était la relation entre la déité lignagère et un territoire particulier. La divinité était située obligatoirement dans l’endroit où résidaient les ancêtres et les anciens de la lignée. Même si les gens sont incapables d’expliquer en détail leurs généalogies, ils savent toujours où leur déité lignagère est située. » (Anne Vergati, Gods, Men and Territory, p. 18, New Delhi, 1995)

 

2. Un exemple notable de cela à Bhaktapur fut le déplacement de la pierre digu des Râjopâdhyâyas de la déesse Taleju. La pierre était gardée dans un petit bois sacré appelé Sillighari, juste à l’extérieur de Bhaktapur, où de nombreuses pierres lignagères étaient gardées. Bien que le culte des pierres digu ne soit pas habituellement secret, les Râjopâdhyâyas n’aiment pas être observés quand ils officient. En conséquence, ils ont construit un mur autour de l’endroit où les pierres étaient situées. Mais les briques étaient constamment retirées du mur, dans ces conditions il leur était difficile de garder leurs rites secrets. Ils ont donc décidé qu’ils devaient déplacer leur pierre. Ainsi, il y a environ quarante ans, tous les adultes mâles Râjopâdhyâyas de cette lignée se sont assemblés autour de la pierre. Un tirage au sort rituel s’est tenu pour demander à la déité de la pierre son consentement pour le déplacement. Quand les Anciens eurent décidé sur la base du résultat que ce consentement avait été donné, une nouvelle pierre et ses compagnes ont été installées dans un nouvel endroit. Et donc maintenant la nouvelle pierre est située dans un jardin du palais royal, là où la pierre digu des rois Malla est conservée (voir ci-dessous).

       La mobilité potentielle des déités dans de telles pierres est bien illustrée par le cas inhabituel de la pierre digu des Tamrakârs, les métalliers (cuivre et bronze) de Bhaktapur. Bien qu’ils accomplissent les rites de leur déité de la pierre digu au Ghât de Hanumân, ils n’ont pas l’habituel ensemble de pierres digu fixes. Ils doivent aller à la rivière pour ramasser des pierres nouvelles à chaque fois qu’ils accomplissent le culte d’adoration à leur pierre digu. Ils choisissent les pierres de façon aléatoire, en fermant les yeux et en prenant les premières pierres de taille appropriée que leurs mains rencontrent. Huit pierres sont sélectionnées de cette façon. Sept d’entre elles représentent les gardiens (kshetrapâla), et la dernière, la pierre digu.

 

3. L’autre temple est associé aux Kirantis de l’Est du Népal, un peuple descendant peut-être des Kirâtas qui apparaissent dans de nombreuses légendes newars comme étant les premiers souverains de la Vallée de Katmandou. Mary Slusser nous informe qu’« il y a deux sites à Patan où les Kirantis conservent des liens traditionnels. L’un des deux est le temple de Siddhilakshmî près de Tagyal-tol, il attire certaines famille kirantis pour le culte annuel de la déité de leur clan, la Kuladevatâ (degu, devâlî). » (Mary S. Slusser, Nepal Mandala : A Cultural Study of Kathmandu Valley, 2 vol., Princeton University Press, 1982 & 1996) Bien que les habitants fassent référence au temple comme étant celui de Siddhilakshmî, la représentation iconique n’est pas du tout celle de cette déesse. En outre, aucune inscription dans le temple ou aux alentours n’évoque la déité de ce temple comme étant la déesse Siddhilakshmî.

 

4. Le temple le plus ancien de Bhaktapur dédié à Siddhilakshmî est situé près du palais des rois Malla, il a été construit par Jagatprakâshamalla, qui a gouverné entre 1643 et 1672 apr. J.-C. Son fils, Jitâmitramalla, qui a été roi de 1673 à 1696 apr. J.-C., en a édifié un autre à côté de celui de son père. Le troisième a été érigé par Bhûpatîndramalla (1696-1722 apr. J.-C.) à Tamâhrî square.

 

5. Jusqu’à une période récente, il y avait six lignées de Râjopâdhyâyas à Patan, collectivement appelées les Six Familles (shatkula). Elles sont toutes reliées à la déesse Pûrnachandî. Les six familles sont : 1) Balimâ, Patukva et Gâbahâl. Ces trois appartiennent à une seule famille. Ils sont les descendants de trois frères qui se sont installés dans ces trois endroits à Patan ; 2) Sulimâ ; 3) Valâ, aussi appelée Valânimâ ; 4) Svatha. Leur temple tantrique (âgañ) est dans le quartier Muchem à Patan ; 5) Târhramlivi ; 6) Nugah. Leurs lignées se sont éteintes il y a trois ou quatre générations.

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6. Cette histoire m’a été rapportée par Nûtan Sharmâ, un Râjopâdhyâya Valâ, qui la tenait de sa grand-mère qui appartient à la lignée Valânimâ des Râjopâdhyâyas.

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7. Pour sa thèse de doctorat, Nûtan Sharmâ a réalisé un étude sur plus 6500 maisons à Patan. Ce fait est l’une de ses nombreuses découvertes. Je lui suis très reconnaissant pour cette information.

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8. Quand des déités puissantes et secrètes doivent être déplacées à l’extérieur au cours des processions, des coffres sont transportés autour du chemin de la procession. Le public est amené à croire qu’ils contiennent la forme « originelle » de la déité. Parfois ces mystérieux coffres sont au nombre de deux, alimentant encore davantage la confusion et la spéculation. Même des chercheurs occidentaux expérimentés se sont fait prendre par ce genre d’« énigmes ». Faisant référence au célèbre festival du nouvel an – Bisket Yâtrâ – à Bhaktapur, Vergati nous explique : « écrasée au milieu d’une foule nombreuse, je pouvais observer ce qui se passait dans le Main Chowk [du palais royal où se trouve le temple de Taleju] au moment du Bisket Yâtrâ, mais je n’ai jamais pu voir la boîte censée contenir le yantra de la déesse Taleju. » (A. Vergati, op. cit., p. 9). Mais même si A. Vergati avait été en mesure de voir le coffre ou même son contenu, elle n’aurait pas vu la déité car, en fait, dans ce cas comme dans beaucoup d’autres, la déité n’est pas à l’intérieur de ce qui est porté, mais à l’intérieur de ceux qui le transporte. Préalablement à sa sortie dans l’espace public, le porteur a mentalement extrait la déité ou une partie d’elle de son emplacement secret et l’a projetée dans son cœur où elle est en sécurité et bien cachée.

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9. C’est pour cela que Siddhilakshmî ou Pûrnachandî ne sont peut-être pas l’identité de la déité lignagère des familles qui adorent leur pierre digu dans le temple de Pûrnachandî mentionné précédemment. C’est une pratique habituelle chez les Newars, particulièrement s’ils souhaitent garder secrète l’identité de la déité qu’ils adorent, de projeter cette déité dans une autre. De cette façon, pour les curieux, une certaine déité est adorée alors qu’en réalité cette déité sert simplement de véhicule pour celle qui est réellement adorée.  

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10. Il peut sembler à première vue qu’il n’y a pas de liturgie écrite pour la digupujâ ou pour les rites accomplis lors des grandes fêtes. Mais cela n’est pas le cas au moins pour les castes supérieures. Ainsi, le Nepal-German Manuscript Preservation Project (NGMPP) a reproduit sous forme de microfilm un manuscrit de la liturgie dédiée au culte de la pierre digu du roi Malla Dvimmâju. Le texte est simplement appelé Dvimmâpûjâ, répertorié NGMPP bobine n° B 703/7. Pour trouver des liturgies écrites pour des rites secrets accomplis lors des fêtes publiques, on doit d’abord savoir qui sont les déités adorées en ces occasions et quels sont les rites pratiqués. Pendant Bisket Yâtrâ, par exemple, le rituel accompli en secret dans le palais des rois Malla à Bhaktapur est centré sur le rite qui consiste à hisser une bannière en l’honneur de la déesse Siddhilakshmî. Plusieurs manuscrits de cette liturgie ont été mis en microfilms par le NGMPP. L’un d’eux est le Siddhilakshmîkotyâhutidhavajârohanavarshavardhanavidhi, NGMPP bobine n° A 2949/4.

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11. Au sujet de la digupûjâ, A. Vergati écrit : «  La cérémonie annuelle [le rite annuel] se déroule toujours selon le schéma suivant : la pûjâ commence par une méditation avec tous les membres de la lignée qui se concentrent mentalement sur l’image de la déité. Le chef de la lignée (ou l’officiant du rite) invite la déité à prendre place dans les pierres. Un animal est ensuite sacrifié… » (Op. cit., p. 55 sqq.) Un peu plus loin, elle décrit la procédure avec plus de détails : « Ceux qui participent à la pûjâ se tiennent debout face aux pierres. L'officiant est devant eux, faisant également face aux pierres. Tous sont tête nue, avec les mains jointes au niveau de la poitrine, les doigts pointés vers le sol. Les participants tentent de visualiser l'image de la déité et de la projeter dans la pierre. Avant la méditation silencieuse (âvâhana [laquelle est une invocation]) qui dure quelques minutes, la pierre digu dyo [soit dyah] est seulement une pierre, ensuite elle est le siège de la déité pendant toute la durée du rituel » (ibid., p. 57).

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12. D. Gellner et D. Quigley, Contested Hierarchies : A Collaborative Ethnography of Caste in the Kathmandu Valley, Nepal, p. 160, Oxford, 1995. 

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13. A. Vergati, op. cit., p. 12.

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14. Je dis cela en étant parfaitement conscient à quel point cette opinion est controversée. Ainsi, selon Ishî, écrivant à propos du village newar de Satungal : « Bien que la digu dyah soit la déité de la lignée, il n’y a pas la moindre indication, comme on peut en trouver dans d’autres cultures, que la déité lignagère soit un ancêtre déifié. Ni les légendes au sujet des premiers habitants de Satungal ni la cérémonie shrâddha ne sont reliées à cette déité. Par ailleurs, dans certains cas, la même digu dyah est adorée par de nombreux groupes qui ne descendent pas de la même lignée patrilinéaire » (H. Ishî, « Caste and Kingship in a Newar Village », in D. Gellner et D. Quigley, Contested Hierarchies : A Collaborative Ethnography of Caste in the Kathmandu Valley, Nepal, p. 146, Oxford, 1995). On pourrait répondre que les rites shrâddha appartiennent à une dimension rituelle distincte. Et nous avons vu que la même pierre peut être la demeure de plusieurs déités lignagères pour des personnes différentes. Il est possible que l’origine ancestrale de la digu dyah, ainsi que celle d’autres déités anciennes des premiers habitants de la vallée de Katmandou ait été oubliée.

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15. Sur le sens de ce terme, voir la première partie, note 12.

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16. Mary M. Anderson, dans The Festivals of Nepal (p. 56, London, 1975), écrit que :

              « Les images de Bhairab au Népal, estimées à cinq millions, correspondent à soixante-quatre manifestations et formes décrivant la combinaison de ses caractéristiques humaines [c’est-à-dire de formes humaines], démoniaques [c’est-à-dire aux formes terrifiantes] et animales [c’est-à-dire zoomorphes] ».

                 Ces soixante-quatre manifestations sont les consorts masculins des soixante-quatre yoginîs. Cette représentation purement tantrique décrit aussi les Bhairavas et leurs parèdres comme des êtres humains divinisés, c’est-à-dire comme des adeptes tantriques parfaits (siddha) et des adeptes femmes avec lesquelles ils s’unissent. Ici, comme dans de nombreux autres cas, les représentations des écritures sanscrites coïncident en principe avec les croyances populaires locales. L’origine humaine de l’un des Bhairavas principaux à Katmandou illustre cette thèse. Il est représenté par cinq petites pierres sur le site d’un temple ouvert, près de la rivière Bagmati entre Tripureshvara et Kâlîmatî, juste au sud de l’ancienne Katmandou. Anderson nous rapporte que « les  Newars, conformément aux légendes dans lesquelles de nombreux Bhairabs sont identifiés à différents rois népalais, disent que Pachali est le nom d’un tel souverain qui dirigea à partir du village de Farping près des gorges Chobar » (ibid. 158). Un autre mythe représente Pacali Bhairava comme appartenant à la caste des agriculteurs jyâpu et son amante une femme khasai (bouchère). Elisabeth Chalier-Visuvalingam a publié un long article détaillé sur le culte de Pachali Bhairava (« Le Roi et le Jardinier : Pacali Bhairava de Kathmandou », in Classer les dieux en Himalaya et en Asie du Sud, édité par V. Bouillier et G. Toffin, Paris, 1991).

 

17. N. Gutschow écrit :

            « Le caractère irréversible de l’espace urbain est étroitement lié à l’idée que, de façon essentielle, la qualité du lieu se révèle lui-même à travers les représentations aniconiques des dieux et déesses, à savoir Ganesha, Bhairava et Durgâ. à Patan, il y a au total 442 représentations de ce type, qui sont collectivement appelées pigâ, du fait que la connotation spécifique reste vague pour la plupart. Ces pigâ sont des pierres non dégrossies qui émergent du sol et atteignent une hauteur d'un ou deux mètres ; ou bien ce sont des pierres plates, intégrées dans le pavement régulier d’une rue ou d’une place. Ces pierres ont été initialement découvertes ou "trouvées" par des officiants du rituel grâce au pouvoir tantrique, et dans de nombreux cas les légendes attachées à cette découverte ont survécu et forment la base pour une reconstitution rituelle de la détection du sacré. » (Niels Gutschow, « Pûcalijâtrâ in Patan: The Experience of an Urban Ritual in Nepal », in Das Bauwerk und die Stadt. The Building of the Town: Essays for Edward F. Seklern edited by Wolfgang Bohm, p. 112 sqq, Weimar, 1995)

            On peut hasarder l’hypothèse que ces découvertes sont le plus souvent des substitutions de déités anciennes autochtones des pierres par leurs homologues tantriques amenées par les officiants du rite tantrique. Ainsi, ce que Gutschow explique est que l’« infrastructure aniconique de la ville » qui représente « le pouvoir du lieu qui autorise les gens à vivre là » (ibid.) est devenue un réseau d’énergies tantriques exercées par les protecteurs de l’endroit.

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