Cahiers de l’Unité 

Le « voyage divin » dans l’Hindouisme et l’« ascension spirituelle » en Islam   

 

           Le « voyage symbolique accompli par l’être dans son processus de libération graduelle » récapitule et intègre l’ensemble de ses degrés constitutifs. Il doit ainsi « parcourir une série de degrés, représentés symboliquement comme les étapes d’un voyage, et qui sont autant d’états intermédiaires, non définitifs, par lesquels il lui faut passer avant de parvenir au terme final », dans son acheminement « graduel » vers la Délivrance (1).

         Ces « différents Mondes, Sphères planétaires et Royaumes élémentaires, qui sont décrits symboliquement […] comme autant de régions, ne sont en réalité que des états différents [… dont] la possession effective [...] peut être obtenue par l’identification avec les principes qui sont désignés comme leurs Régents respectifs, identification qui, dans tous les cas, s’opère par la connaissance… » (2)

          Il s’agit là, en termes hindous, de l’expression symbolique d’une doctrine universelle de la réalisation intégrale des états multiples de l’être, nécessairement présente dans toutes les traditions sous des formes plus ou moins équivalentes, quelles que soient les modalités et variantes qu’elles en proposent. Sa structure intelligible définit un schéma général du processus initiatique, « le passage de chaque stade au suivant ne devenant possible que pour l’être qui a obtenu le degré correspondant de connaissance effective ». Il établit par là même celui des « hiérarchies spirituelles » (3), sur lequel se fonde la constitution de toute organisation traditionnelle authentique.

            La tradition islamique a fait de ce voyage spirituel un thème central de sa prophétologie, qui a été repris en de nombreuses versions à partir des hadith-s originaux sur le Mi‘râj, l’« Ascension spirituelle » du Prophète. Il a été à l’origine d’une abondante littérature traditionnelle, servant de base à de très riches commentaires aussi bien exotériques qu’ésotériques. Ce domaine symbolique de la Science sacrée, qui revêt une importance toute particulière dans cette forme traditionnelle, en exaltant la quête spirituelle dans des textes remarquablement imagés, est une source d’inspiration constante qui témoigne d’une grande force originale toujours vivante. Il est incontestable que cette expérience spirituelle majeure du Prophète de l’Islam en représente, en mode typiquement muhammadien, l’une des expressions les plus évocatrices et les plus explicites, les plus précises et les plus complètes quant aux descriptions techniques des divers degrés, et les plus riches d’informations spirituelles et d’indications initiatiques de tout ordre.

         Cette représentation métaphorique de la réalisation spirituelle constitue, comme l’a indiqué Michel Vâlsan, le « symbole par excellence du voyage initiatique » (4) : c’est l’archétype même, si l’on peut dire, de l’ascension spirituelle par la réalisation intégrale des marâtib al-Wujûd, les états multiples de l’être total dans leur correspondance avec les degrés de la Réalité universelle. Au cours de ce voyage intérieur, tous les états de conscience du pèlerin céleste se trouvent récapitulés, identifiés et authentifiés, puis vivifiés et progressivement dépassés, du plus dense au plus subtil, du plus conditionné au plus universel. Ils sont eux aussi représentés par autant de degrés, cieux, mondes, sphères et royaumes symboliques, et régis par autant d’entités tutélaires respectives que rencontre le Prophète. Il en reçoit des sciences spécifiques, et s’identifie par là même aux états correspondants par une connaissance qu’il possédait déjà certes synthétiquement en lui-même, mais qu’il réalise concrètement de façon détaillée en la développant selon des modalités explicites.

           L’aspect symbolique du mode d’expression de cette modalité de réalisation spirituelle est du reste attesté par un autre verset : {Gloire à Celui qui a fait voyager Son serviteur de nuit de la mosquée sacrée à la mosquée éloignée dont Nous avons béni l’enceinte pour lui faire voir certains de Nos signes} (5). Ce verset est confirmé par la parole prophétique affirmant que « Je n’ai effectué le voyage nocturne que pour la vision des signes... » (6) Le terme âyât, employé ici dans le contexte de l’ascension spirituelle, fait d’ailleurs l’objet d’un commentaire détaillé du Cheikh al-Akbar, qui précise à cette occasion que la connaissance de ces signes est le propre d’une catégorie de saints les plus parfaits dont il sera question par la suite, et qui, dans leur propre réalisation spirituelle, ne voient toutes choses que comme des signes de Dieu (7).

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Jean-François Houberdon

(À suivre)

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