Cahiers de l’Unité 

Martines de Pasqually, Willermoz, « Tubalcaïn » et Saint-Martin

 

            Nous l’avons démontré, M. Vivenza n’a pas compris pourquoi le Régime Écossais Rectifié n’est pas une métamorphose des Élus Coëns, mais bien une dérivation de la Stricte Observance ; il ne savait pas que la classe secrète du Régime Rectifié ne relevait pas de la Maçonnerie stricto sensu ; que cette classe « non ostensible » n’est aujourd’hui qu’une reconstitution qui ne bénéficie pas d’une transmission initiatique venant de l’Ordre des Élus Coëns, et il s’est mépris sur la nature des « opérations » de ces derniers, comme il l’a reconnu lui-même quelques années plus tard. Malgré cela, il n’a pas hésité à s’attaquer – et continue de le faire –, avec l’impudence des présomptueux, à l’enseignement traditionnel de René Guénon, enseignement sacré, serions-nous tenté d’ajouter, si nous ne savions que les modernes aiment à rire de tout du fond de leur sottise et que la plupart, même ceux qui pourtant distinguent « profane » et « sacré », ne peuvent pas comprendre ce qualificatif ni notre point de vue (25).   

            M. Vivenza a l’excuse d’avoir de réelles difficultés de compréhension, comme il l’avoue lui-même à de nombreuses reprises tout au long de son opuscule, ce qui a permis d’ailleurs qu’il ait été abusé par les prétentions initiatiques du milieu qu’il a fréquenté, mais il admettra sans doute que dans ces conditions, il aurait mieux fait de s’abstenir d’aborder des sujets qui le dépassent : c’eût été un premier pas vers la sagesse. La mise en évidence de ses erreurs et de son manque de rigueur font perdre beaucoup d’intérêt à ce qu’il écrit avec une belle énergie, mais si peu de pondération, et on se doute qu’il n’est pas très utile de l’examiner plus avant quant au reste pour savoir que l’on ne pourra y trouver que d’autres erreurs.

            Cependant, on a vu que M. Vivenza était capable de changer d’opinion, et nous préférons penser qu’une évolution dans le bon sens est encore possible dans son cas. Il est probable que le chemin lui sera long, puisqu’il a été aussi capable d’écrire, se voulant perfide, mais n’étant que niais, que Guénon croyait « en l’existence d’un “Roi du Monde” régnant invisiblement sur un domaine souterrain détenteur des restes d’une tradition première, ayant échappée au déluge et à Babel. » (p. 60) Nous voulons croire qu’il ne s’agissait-là que d’une provocation gratuite qu’expliqueraient les désordres de son psychisme, et non de ce crétinisme épais que l’on observe si souvent chez les profanes ou les pseudo-initiés dès qu’ils touchent à ce sujet, sans ne jamais rien y comprendre. Quoi qu’il en soit, nous allons donc faire maintenant quelques rappels. S’ils ne lui sont pas profitables, ils le seront peut-être à ses lecteurs.

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1) Martines de Pasqually et l’origine de la filiation initiatique des Élus Coëns

 

              Selon Guénon, « il est bien certain que la forme dont Martines a revêtu son enseignement est d’inspiration proprement judaïque », mais il ajoute : « ce qui d’ailleurs n’implique pas que lui-même ait été d’origine juive. » (26) « Il ne l’était certainement pas de religion, puisqu’il est surabondamment prouvé qu’il était catholique » (27), et que s’il y a dans la vie de Martines quelques indices qui pourraient tendre à faire supposer cette origine, « ils peuvent tout aussi bien s’expliquer par des affinités d’un tout autre genre. » En référence à une note du prince Christian de Hesse-Darmstadt, il considère que les connaissances de Martines auraient pour origine des « Juifs séphardites » – on dirait aujourd’hui « sépharades » – établis en Afrique du Nord depuis leur expulsion d’Espagne. Il considère néanmoins que Martines ne fut pas un kabbaliste et que son inspiration « n’implique en effet aucune connaissance de ce qui doit être proprement désigné par le terme de Kabbale. » (28)

            Ce point soulève la question de savoir quelle était alors la filiation initiatique relevant de l’ésotérisme hébraïque qui ne serait pas kabbalistique. Moins au regard de la doctrine que de la méthode de Martines, nous pensons, pour notre part, qu’il s’agissait d’une branche de cette voie initiatique qui s’est exprimée dans ce qu’on appelle la « littérature des Temples (célestes) » (Hêkhâlôt), ou « des Palais » (29), dans laquelle, pour le dire rapidement, les rituels d’invocations jouaient précisément un rôle central. Il est probable ainsi que Martines ait reçu une initiation et un enseignement procédant du chef de la filiation des derniers Yorde Merkaba (ou Yoredêy Merkabhâh, « Ceux qui descendent du Char divin ») (30), c’est-à-dire de l’ultime forme subsistante alors de cette voie en Afrique du Nord, telle qu’elle apparaît plus ou moins dans des ouvrages, ou dans certaines de leurs parties, comme le Sefer Ha-Razim (31). C’est ce qui expliquerait aussi pourquoi Martines a inclus dans ses rituels de très larges extraits d’écrits directement tirés de Cornelius Agrippa, de Pierre d’Abano, ou d’autres auteurs de ce genre, qui ont au fond plus ou moins la même source.

            Martines ne pouvait transmettre telle quelle l’initiation qu’il avait reçue lui-même ni en indiquer la provenance, ce qui aurait été non seulement inutile, mais n’aurait pu être qu’un obstacle pour « un travail initiatique à accomplir dans un milieu non juif. » Travail d’adaptation qui consistait à « “greffer” pour ainsi dire la doctrine reçue de cette source sur une forme initiatique répandue dans le monde occidental, et qui, au XVIIIe siècle, ne pouvait être que la Maçonnerie. [...] Il est bien certain, en tout cas, que la forme de cette initiation n’était pas celle de l’Ordre des Élus Coens, puisque celui-ci n’existait pas avant Martines lui-même, et que nous le voyons l’élaborer peu à peu, de 1754 à 1774, sans que même il ait jamais pu arriver à finir de l’organiser complètement. » (32)

            Cet Ordre des Élus Coëns prit ainsi la forme d’un système de hauts grades qui vint se superposer à la Maçonnerie : « si Martines reçut une “mission”, ce fut celle de fonder un rite ou “régime” maçonnique de hauts grades, dans lequel il introduirait, en les revêtant d’une forme appropriée, les enseignements qu’il avait puisés à une autre source initiatique. » Les enseignements désignent ici une doctrine et une méthode. Il va de soi que ces hauts grades, dont le nombre et la forme n’arrivèrent d’ailleurs jamais à être complètement fixés (33), n’avaient rien à voir avec ceux de la Stricte Observance ni avec ceux du Rite Rectifié. Ce que personne ne peut contester, bien entendu, mais dont bien peu tirent les conséquences. On notera d’ailleurs que l’ordre des Élus Coëns n’étant nullement de la Maçonnerie à proprement parler ni un ordre de chevalerie, acceptait les femmes. On comprend ainsi qu’une « reconstitution » des hauts grades de l’Ordre des Élus Coëns par des Maçons, qu’il soit ou non du Régime Rectifié, ne peut pas être considérée initiatiquement comme une continuation de ceux-ci en raison de l’absence de la transmission spécifique appartenant à l’Ordre initial (34).

            On le sait, Martines ne put mener entièrement à bonne fin son œuvre : « Deux causes paraissent avoir concouru à cet échec partiel : il se peut, d’une part, qu’une série de circonstances défavorables ait fait continuellement obstacle à ce que se proposait Martines ; et il se peut aussi, d’autre part, que lui-même ait été inférieur à sa tâche, malgré les “pouvoirs” d’ordre psychique qu’il possédait manifestement et qui devaient la lui faciliter, soit qu’il les ait eus d’une façon toute naturelle et spontanée, ainsi que cela se rencontre parfois, soit que, plus probablement, il ait été “préparé” spécialement à cet effet. Willlermoz reconnaît lui-même que “ses inconséquences verbales et ses imprudences lui ont suscité des reproches et beaucoup de désagréments” (Lettre de juillet 1821 au baron de Türckheim) ; il semble que ces imprudences aient consisté surtout à faire des promesses qu’il ne pouvait pas tenir, ou du moins pas immédiatement, et aussi à admettre parfois trop facilement des individus qui n’étaient pas suffisamment “qualifiés”. Sans doute, comme bien d’autres, dut-il, après avoir reçu la “préparation” voulue, travailler par lui-même à ses risques et périls ; du moins, il ne paraît pas avoir jamais commis de fautes telles qu’elles aient pu lui faire retirer sa “mission”, puisqu’il poursuivit activement son œuvre jusqu’au dernier moment et en assura la transmission avant de mourir. » (C’est nous qui soulignons)

            Il ajoutait : « Nous sommes d’ailleurs bien loin de penser que l’initiation qu’avait reçue Martines ait été au-delà d’un certain degré encore assez limité, et ne dépassant pas en tout cas le domaine des “petits mystères”, ni que ses connaissances, quoique très réelles, aient eu vraiment le caractère “transcendant” que lui-même semble leur avoir attribué. » Si notre remarque sur la véritable origine de l’initiation de Martines est exacte, à savoir qu’elle provenait du chef d’un des derniers groupes de Yorde Merkaba, il paraît assez naturel que celui-ci ait gardé et transmis l’idée du caractère « transcendant » des connaissances de cette filiation. Ce qui était incontestable à l’origine, mais qui dut considérablement s’amoindrir au fil des siècles, tout en en conservant l’idée. À moins que, d’après quelques allusions faites par Martines (35), son Maître, le chef caché des Élus Coëns, n’ait subordonné la transmission plénière de certaines connaissances aux résultats qui seraient obtenus lors des premières étapes de la « mission » qui lui avait été confiée.

            Guénon a également signalé que « la fin de cet Ordre [des Élus Coëns] n’est guère moins enveloppée d’obscurité que ses débuts ; les deux successeurs de Martines n’exercèrent pas longtemps les fonctions de “Grand Souverain” puisque le premier, Caignet de Lestère, mourut en 1778, quatre ans après Martines, et que le second, Sébastien de Las Casas, se retira deux ans plus tard, en 1780 ; que subsista-t-il après cela en tant qu’organisation régulièrement constituée ? Il semble bien qu’il ne restât pas grand’chose, et que, si quelques “Temples” se maintinrent encore un peu après 1780, ils ne tardèrent guère à cesser toute activité. Quant à la désignation d’un autre “Grand Souverain” après la retraite de Sébastien de Las Casas, il n’en est question nulle part » (36).  

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2) Willermoz et les altérations de la Maçonnerie

 

            Contrairement à ce que prétend M. Vivenza, si Guénon a reconnu à Martines sa qualité d’initié, il l’a également reconnu à Willermoz en disant qu’il ne fut nullement un mystique : « si on peut lui reprocher d’avoir paru délaisser les Élus Coëns, ce n’est point parce qu’il se tourna vers le mysticisme comme Saint-Martin, mais seulement parce qu’il s’intéressa alors plus activement à d’autres organisations initiatiques. » (37) Il considérait aussi Willermoz comme quelqu’un de « sérieux, sincère et bien intentionné » (38), qualités qui ne le préservèrent pas de quelques égarements et n’empêchaient pas la présence de certains défauts. L’absence de résultats obtenus dans ses « opérations » ainsi que quelques épisodes de sa carrière l’ont montré par la suite. Il semble qu’il lui manquait certaines qualifications initiatiques particulières. Martines de Pasqually y avait déjà fait allusion quand il lui écrivait le 27 septembre 1768 : « L’on peut être le plus parfait honnête homme parmi le monde et n’être pas un brin bon pour nous. » C’était une manière de dire que les qualités d’un bon Réau-Croix n’étaient pas semblables aux qualités ordinaires extérieures, c’est-à-dire celles requises pour établir un bon et honnête commerçant comme l’était Willermoz. En avril 1774, Martines écrivait encore à son sujet qu’il était « en regard de la Chose le dernier » (39). Lors de son séjour pendant plus d’une année avec Willermoz en 1773, « Saint-Martin lui-même généralement favorisé, éprouva en la compagnie de son ami “un repoussement très marqué dans l’ordre spirituel” » (40), les « opérations » qu’il effectuèrent en commun n’eurent ainsi aucun résultat.

            Willermoz fut reçu dans la Stricte Observance Templière en 1774, la même année où mourut Martines. Ce Régime, fondé par le baron de Hund vers 1756 (41), est traditionnellement considéré comme une des branches des héritiers de l’Ordre du Temple dont le baron avait reçu la filiation initiatique de la part de « Supérieurs Inconnus ». Il n’est pas dans notre intention de traiter ce point ici et nous ne rappellerons pas comment cette filiation fut finalement rompue ou comment l’existence des « Supérieurs Inconnus » fut rejetée (42), ni le rôle prépondérant que joua Willermoz dans cette rupture et dans la transformation de la Stricte Observance en Rite Rectifié. Tout cela est assez bien connu désormais et on pourra encore se reporter au chapitre VI du livre d’Alice Joly sur Willermoz.

            Si, devant le chaos des Rites et des grades qui régnait dans les organisations maçonniques à la fin du XVIIIe siècle, organisations qui ne savaient même plus leur raison d’être, on ne peut qu’admirer les qualités d’organisateur de Willermoz, en revanche, il n’est pas possible d’en dire autant de ses connaissances initiatiques ni de son discernement (43). Denys Roman a rappelé qu’une des plus graves des innovations de Willermoz, et qui témoigne « d’une incroyable incompréhension du symbolisme maçonnique, dit-il, et même de la simple doctrine chrétienne », et surtout, ajoute-t-il, « parce qu’elle fut opérée à la suite d’influences psychiques pour le moins inquiétantes – c’est évidemment la substitution, dans le rituel, du mot “Phaleg” à celui de “Tubalcaïn”. » On voudra bien se reporter à son texte intitulé « Willermoz ou les dangers des innovations en matière maçonnique » (44).

            Plutôt que de travailler à combler cette « fissure », comme la qualifie Denys Roman, les Maçons du Régime Rectifié ont préféré la légitimer. Il est sans doute probable qu’en la reconnaissant pour ce qu’elle était, à savoir une lamentable altération, ils ont eu peur de compromettre l’image idéalisée des rituels willermoziens. M. Vivenza, allant contre le véritable symbolisme maçonnique, contre tous les nombreux documents, contre l’évidence historique, et finalement contre Willermoz lui-même, a lui aussi persévéré dans cette erreur (pp. 74 & 117, n. 57). On peut se demander s’il n’a jamais lu le chapitre XI du livre d’Alice Joly (45). Il aurait pu y voir que Willermoz rejeta finalement l’autorité des messages de la chanoinesse de Remiremont, comtesse Marie-Louise de Vallière de Monspey, alias l’« Agent Inconnu ». Il finit par rompre avec cette sœur d’Alexandre de Monspey (Eques Paulus a Monte Alto), lequel était la source de ce que celle-ci pouvait connaître de l’Ordre des Élus Coëns ou du Rite Rectifié, lorsqu’il en était question dans ses messages. M. Vivenza, lui, contrairement à Willermoz, ne veut pas reconnaître que Marie-Louise de Vallière n’était qu’une de ces somnambules psychographes qui jouèrent un rôle dissolvant auprès des organisations maçonniques. Jadis, Willermoz avait l’excuse d’une certaine ignorance, puisque c’est un mois seulement après les premières communications de l’« Agent Inconnu », en 1785, alors qu’il était encore plein de vénération et de foi dans ses élucubrations, qu’il manœuvra pour faire changer le mot de passe traditionnel du premier degré au Rite Rectifié (46).

 

3) « Tubalcaïn »

 

            M. Vivenza n’a pas cette excuse, et tout ce qu’il trouve à avancer est la pauvre explication formulée à cette époque par Willermoz, c’est-à-dire celle contre le travail des métaux et la « lignée Caïnite » (pp. 117-119). Cette explication, quoiqu’expurgée des délires génésiques de Mme de Vallière et bien qu’elle en soit à l’origine (47), révèle autant d’illogisme que d’incompréhension. En se réclamant de l’autorité « de tous les Régimes » qui font « quitter aux maçons tous les métaux », Willermoz a perdu de vue que c’est la même autorité qui a conservé le « nom sacré » de « Tubalcaïn » : elle est garante de l’un comme de l’autre. On se demande aussi comment il pouvait s’en réclamer tout en la désignant, sous l’influence de Marie-Louise de Vallière, comme « apocryphe ». N’était-ce pas là, comme on le dit familièrement, « scier la branche sur laquelle on est assis » ?

            Invoquer le « dépouillement des métaux » lors de l’initiation au Grade d’Apprenti pour faire disparaître du rituel « Tubalcaïn » et sa « métallurgie » atteste d’une méconnaissance complète de la doctrine du double sens des symboles et du principe de l’analogie inverse, c’est-à-dire l’ignorance des règles fondamentales de la science du symbolisme. C’est justement la mention traditionnelle de « Tubalcaïn » qui permet de les comprendre, que ce soit au Grade d’Apprenti, comme dans le Rite Français et dans celui du Rite Rectifié d’avant 1785, ou au Grade de Maître comme dans la Maçonnerie Écossaise. Dans la sixième dissertation de son commentaire sur la République de Platon, Proclus signale que « la doctrine du symbolisme indique la nature de la Réalité par les oppositions les plus fortes. » Ce qu’un de ses lecteurs commente en disant que l’étrangeté d’un symbole, loin de grever d’une ombre plus lourde la manifestation du divin jusqu’à la voiler tout à fait, en accroît la puissance révélatrice (48).

             Comme toujours, à notre époque, c’est l’enseignement de Guénon qui résout cette contradiction apparente entre le « dépouillement des métaux » avant l’initiation, et la présence de « Tubalcaïn » après celle-ci : « il faut avant tout se souvenir que les métaux, en raison de leurs correspondances astrales, sont en quelque sorte les “planètes du monde inférieur” ; ils doivent donc naturellement avoir, comme les planètes elles-mêmes dont ils reçoivent et condensent pour ainsi dire les influences dans le milieu terrestre, un aspect “bénéfique” et un aspect “maléfique”. [...] Bien entendu, les influences métalliques, si on les prend par le côté “bénéfique” en les utilisant d’une façon vraiment “rituelle” au sens le plus complet de ce mot, sont susceptibles d’être “transmuées” et “sublimées”, et elles peuvent même d’autant mieux devenir alors un “support” spirituel que ce qui est au niveau le plus bas correspond, par analogie inverse, à ce qui est au niveau le plus élevé. » (49) La mention de « Tubalcaïn », le « Père des Forgerons », est précisément le symbole opératif du principe qui permet le passage du « maléfique » au « bénéfique ». C’est la raison pour laquelle c’est un « mot de passe ». En abandonnant tous les métaux, on les reçoit tous, c’est-à-dire que l’on bénéficie des influences des sept Cieux planétaires. En d’autres termes, « Tubalcaïn » préside à la « transmutation » opérée dans les éléments subtils de l’individualité par la transmission de l’influence spirituelle (50). Au premier degré du Rite Rectifié, il se rapportait au passage de l’état profane à celui d’initié, tandis qu’au degré de Maître, au Rite Écossais Ancien et Accepté, il représente la maîtrise de ce passage.

            Quant à la nature de la « lignée caïnite », Willermoz aurait dû se souvenir de ce qu’il écrivait au baron de Türckheim, le 3 février 1783, avant sa rencontre avec l’« Agent Inconnu » par messages interposés : « Du moment qu’on mêlera la religion à la maçonnerie, dans l’Ordre symbolique, on opérera sa ruine ». Willermoz et ses prétendus successeurs ne savaient manifestement pas « que la Thorah hébraïque se rattache proprement au type de la loi des peuples nomades : de là la façon dont est présentée l’histoire de Caïn et d’Abel, qui, au point de vue des peuples sédentaires, apparaîtrait sous un autre jour et serait susceptible d’une autre interprétation » (51). C’est cette autre interprétation qui explique pourquoi Tubalcaïn est mentionné dans les rituels de la Maçonnerie bleue et dans presque tous les Anciens Devoirs de la Franc-Maçonnerie, laquelle appartient évidemment aux peuples sédentaires. Dans les Old Charges, il représente ainsi la conservation des connaissances traditionnelles des peuples sédentaires et la transmission – le passage – de l’héritage antédiluvien de la Maçonnerie. Ne connaît-on pas la signification du symbolisme des deux colonnes de Tubalcaïn, résistantes au feu et à l’eau, et qui, selon le Manuscrit Cooke, notamment, furent trouvées après le Déluge, l’une par Pythagore et l’autre par Hermès (52) ?

            Ni Willermoz ni ses prétendus successeurs ne savaient que c’est du « caractère spécial de la tradition hébraïque [que] vient aussi la réprobation qui y est attachée à certains arts ou à certains métiers qui conviennent proprement aux sédentaires, et notamment à tout ce qui se rapporte à la construction d’habitations fixes ; du moins en fut-il effectivement ainsi jusqu’à l’époque où précisément Israël cessa d’être nomade, tout au moins pour plusieurs siècles, c’est-à-dire jusqu’au temps de David et de Salomon. »    

                 À l’instar de Marie-Louise de Vallière, Willermoz connaissait aussi mal la nature du Pentateuque (Genèse, Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome) que le contenu des livres des « premiers prophètes » (Josué, Juges, Samuel, Rois). Ils avaient oublié qu’il y avait aussi dans le Temple de Jérusalem une grande quantité d’objets métalliques dont la fabrication avait été ordonnée par Dieu. Les successeurs de Willermoz ne savent apparemment pas non plus que le forgeron de ces objets sacrés métalliques s’appelait Hiram-Abi et que c’est lui qui érigea les Colonnes du Temple (I Rois 7, 15-22) (53). Tout cela revient à ignorer que lors de la construction du Temple de Jérusalem, « Salomon fit appel à des ouvriers étrangers et qu’Israël cessa d’être nomade. Selon Guénon, cette période correspond à une réadaptation générale lors de laquelle fut restauré l’équilibre entre les nomades et les sédentaires “par des échanges tels que chacun ait sa part des productions de l’autre”. Échanges qui se font dans les “trois mondes” et qui se rapportent au mystère des pactes, des alliances et des bénédictions, “c’est-à-dire, au fond, la répartition même des “influences spirituelles” en action dans notre monde. » (54)

            Ces quelques indications, mais on pourrait en faire bien d’autres, attestent du « rôle important en Maçonnerie » joué par « Tubalcaïn » (55). Elles indiquent aussi que ce ne fut pas un hasard si c’est précisément ce « nom sacré » qui fut tout de suite supprimé par les influences qui agissaient au travers de « l’imagination débridée d’une religieuse sans vocation, victime toute désignée pour les “phantasmes de la nuit” » (56). C’est ce que disait Guénon : « Il y a d’ailleurs dans cette histoire quelque chose de vraiment singulier, et qui appelle une réflexion d’une portée plus générale : quoi qu’il faille penser du caractère de Mesmer, sur lequel on a formulé les appréciations les plus opposées, il paraît bien avoir été “suscité” tout exprès pour faire dévier les organisations maçonniques qui, en dépit de tout ce qui leur faisait défaut comme connaissance effective, travaillaient encore sérieusement et s’efforçaient de renouer le fil de la véritable tradition ; au lieu de cela, la plus grande partie de leur activité fut alors absorbée par des expériences plutôt puériles et qui n’avaient en tout cas rien d’initiatique, sans parler des troubles et des dissensions qui s’ensuivirent. La “Société des Initiés” organisée par Willermoz n’avait en elle-même aucun caractère maçonnique, mais, en raison de la qualité de ses membres, elle n’en exerça pas moins une sorte d’influence directrice sur les Loges de Lyon, et cette influence n’était, en définitive, que celle de somnambules qu’on y consultait sur toutes choses ; comment pourrait-on s’étonner, dans ces conditions, que les résultats aient été lamentables ? » (57)

 

4) La confusion de M. Vivenza vis-à-vis de la mystique de L.-C. de Saint-Martin

 

           Pour Guénon, le cas de Louis-Claude de Saint-Martin, alias le Philosophe Inconnu, est clair. Il avait abandonné tous les rites maçonniques auxquels il avait été rattaché, y compris celui des Élus Coëns, pour adopter une attitude exclusivement mystique. Ce n’est pas contestable et tout le monde est d’accord là-dessus (58). La difficulté pour la plupart, à l’instar de M. Vivenza, vient d’une impotence à définir « initiation » et « mystique », et à les distinguer : ils se perdent ainsi dans le mélange de l’une avec l’autre, selon les idées confuses et restreintes qu’ils s’en font.

             D’après M. Vivenza, « l’attitude de Saint-Martin, lors de l’abandon des rites initiatiques, ne consista pas à se muer en un “mysticisme” larmoyant » (p. 84). Ce dernier qualificatif résumant, toujours d’après lui, la nature du mysticisme pour Guénon. Mais une fois encore, sa critique vise une représentation imaginaire et tombe à côté. Nous l’avons déjà dit, M. Vivenza déforme fréquemment la vérité, tantôt sciemment pour mieux s’y opposer, tantôt par incompréhension. L’une marchant souvent de conserve avec l’autre.

          Naturellement, Guénon n’a jamais dit que la mystique était « larmoyante » et il n’a jamais nié « la valeur au moins relative du mysticisme », ni n’a contesté « la place qui peut légitimement lui appartenir dans certaines formes traditionnelles » (59). Il a dit le contraire. Il a aussi ajouté que « même en dehors du point de vue initiatique, les simples mystiques, sans dépasser les limites du domaine individuel, sont cependant, dans leur ordre qui est celui de la tradition exotérique, incontestablement supérieurs non seulement aux philosophes, mais même aux théologiens, car la moindre parcelle de connaissance effective vaut incomparablement plus que tous les raisonnements qui ne procèdent que du mental. » (60) Il a également indiqué que certains mystiques, « sans sortir de leur individualité, mais dans des “prolongements” de celle-ci, perçoivent indirectement certaines réalités d’ordre supérieur, non pas telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais traduites symboliquement et revêtues de formes psychiques ou mentales. Ce sont encore là des phénomènes (c’est-à-dire, au sens étymologique, des apparences, toujours relatives et illusoires en tant que formelles), mais des phénomènes suprasensibles, qui ne sont pas constatables pour tous, et qui peuvent entraîner chez ceux qui les perçoivent quelques certitudes, toujours incomplètes, fragmentaires et dispersées, mais pourtant supérieures à la croyance pure et simple à laquelle elles se substituent. » (61) 

            En ce qui concerne Saint-Martin, son cas est un peu particulier dans le sens où il est entré réellement dans une voie initiatique, à savoir la Maçonnerie avec les « hauts grades » de l’Ordre des Élus-Coëns, mais qu’il s’en est détaché pour s’enfermer dans le mysticisme pendant toute la dernière partie de sa vie. Il a d’ailleurs découvert l’œuvre de Jacob Bœhme après s’être écarté des Élus Coëns. À propos de ces cas, Guénon indique que leurs motifs peuvent être variés, quoique souvent d’ordre sentimental, ce qui ne veut pas dire « larmoyant », mais comme ne relevant pas de l’ordre intellectuel pur (62). Cependant, quels que puissent être ces motifs, « il faut surtout voir, dans de pareils cas, la conséquence d’un défaut quelconque sous le rapport des qualifications initiatiques, du moins en ce qui concerne l’aptitude à réaliser l’initiation effective ; un des exemples les plus typiques qu’on puisse citer en ce genre est celui de L.-Cl. de Saint-Martin. » (63)

            Selon M. Vivenza, l’abandon des rites initiatiques « se voulut chez le Philosophe Inconnu l’affirmation d’une démarche initiatique intérieure » ! (p. 84) Nous avons ici l’aveu qu’il n’a jamais compris ce qu’est un rite initiatique. Nous savons qu’à la suite de Saint-Martin, les « néo-martinistes » distinguent entre « voie externe » et « voie interne », mais ce n’est là qu’une marque du « dualisme » qui les caractérise, car il est évident que l’une ne va pas sans l’autre : elles sont indissociables. Le rattachement à une organisation traditionnelle « ne saurait, bien entendu, dispenser en aucune façon du travail intérieur que chacun ne peut accomplir que par soi-même, mais qui est requis, comme condition préalable, pour que ce travail même puisse effectivement porter ses fruits. » (64) « Il ne faut jamais perdre de vue, et ce qui est à la base même de tout enseignement véritablement initiatique, c’est que toute réalisation digne de ce nom est d’ordre essentiellement intérieur, même si elle est susceptible d’avoir à l’extérieur des répercussions de quelque genre que ce soit. L’homme ne peut en trouver les principes qu’en lui-même, et il le peut parce qu’il porte en lui la correspondance de tout ce qui existe, car il ne faut pas oublier que, suivant une formule de l’ésotérisme islamique, “l’homme est le symbole de l’Existence universelle” (El-insânu ramzul-wujûd) ; et, s’il parvient à pénétrer jusqu’au centre de son propre être, il atteint par là même la connaissance totale, avec tout ce qu’elle implique par surcroît : “celui qui connaît son Soi connaît son Seigneur” (Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu), et il connaît alors toutes choses dans la suprême unité du Principe même, en lequel est contenue “éminemment” toute réalité. » (65)

            De même, ce que certains désignent comme « l’effort de vie intérieure » n’a guère de sens quand on parle de réalisation métaphysique puisque celle-ci « doit précisément aller au-delà de la vie, aussi bien que de toutes les autres conditions limitatives qui définissent tel ou tel état particulier d’existence. D’ailleurs, les mystiques eux-mêmes vont déjà beaucoup plus loin que le domaine de la psychologie, sans sortir pour cela de l’état individuel humain, ni, par conséquent, de la vie qui est une des conditions de cet état. » (66) 

           Afin d’étayer son argument absurde, M. Vivenza cite une lettre du 17 mars 1797 de Saint-Martin à Kirchberger, sans toutefois donner la référence éditoriale (67), dans laquelle le « Philosophe Inconnu » déclare que la seule initiation qu’il cherche « de toute l’ardeur de son âme » est celle qui permet d’entrer « dans le cœur de Dieu ». Comme il avait abandonné toute voie initiatique, on s’aperçoit qu’il ne savait pas ce qu’était réellement cette initiation dont il parle, ni ce que désigne exactement « le cœur de Dieu », expression empruntée à Jacob Bœhme qui lui donne divers sens. Saint-Martin affirme ensuite qu’« il n’y a d’autre mystère pour arriver à cette sainte initiation » que de s’enfoncer « de plus en plus jusque dans les profondeurs de notre être ». On ne voit pas en quoi ses déclarations, qui sont précisément la négation même de l’initiation, puisqu’il suffirait de s’enfoncer avec une ardeur extrême dans les profondeurs de son être pour la trouver, diffèrent de ce que l’on peut lire dans les manuels de piété du XVIIIe siècle qui sont plus ou moins issus de la Devotio Moderna (68). Ce n’est pas M. Vivenza qui pourrait nous le dire. Comme Saint-Martin, il n’a pas compris que « les pratiques religieuses du Christianisme, pas plus que celles d’autres formes traditionnelles d’ailleurs, ne peuvent être substituées à des pratiques initiatiques et produire des effets du même ordre que celles-ci, puisque ce n’est pas là ce à quoi elles sont destinées. » (69) Il est vain d’en attendre un bénéfice autre que religieux, puisqu’aucune influence spirituelle agissant dans le domaine initiatique n’y est attachée. C’est ainsi qu’aucune prière, notamment, ne permet une possession consciente et volontaire des états supérieurs de l’être, et ne sort certainement pas des possibilités individuelles, aux degrés desquelles les résultats réels et les productions de l’imagination peuvent se mêler de manière inextricable. L’« union mystique » n’est pas l’« Identité suprême », pas plus que le « Salut » n’est la « Délivrance ». Égaré par son admiration, ou se suggestionnant lui-même, M. Vivenza ne se rend pas compte que cette « méthode » de Saint-Martin est extrêmement vague et qu’on ne sait pas comment il l’entendait au juste. Peut-être avait-elle quelques résultats pour lui, quoique l’on sache que les états mystiques sont passagers « dont l’être sort comme il y est entré, et qu’il peut même ne jamais retrouver » (70), mais rien ne nous explique comment elle pourrait être applicable à d’autres (71).

         Il y a là un point fondamental : le mystique est un isolé, sans « généalogie » quant à la doctrine et à la méthode. Dès lors, comme le fait remarquer Guénon, « comment oserait-on affirmer sans aucun doute que l’un est authentiquement mystique et que l’autre ne l’est pas, alors que cependant toutes les apparences peuvent être sensiblement les mêmes ? » En revanche, les contrefaçons de l’initiation peuvent toujours être décelées infailliblement par l’absence de rattachement à une organisation traditionnelle régulière (72). Ainsi qu’il le signalait encore dans une lettre du 30 mars 1938 : en présence de cas mystiques, se « pose toujours la même question : à quel degré de connaissance effective ces choses peuvent-elles correspondre réellement ? Avec le mode d’expression qu’emploient les mystiques, il est assurément bien difficile de s’en rendre compte. »

             Évidemment, M. Vivenza ne voit pas ce qu’il y a de mystique chez Saint-Martin puisqu’il ne sait pas ce qu’est une voie initiatique ni une voie mystique, ni leur incompatibilité. Il n’a manifestement pas lu avec suffisamment d’attention les Aperçus sur l’Initiation, ou il ne les pas compris : il ne sait tout simplement pas de quoi il parle. Comme pour Saint-Martin, nous pouvons lui assurer qu’il est bien dans le domaine du mysticisme, et nous pouvons même lui en donner la preuve. En effet, le « mysticisme relève exclusivement du domaine religieux, c’est-à-dire exotérique » (73), et c’est bien dans ce domaine que s’est enfermé à son tour M. Vivenza. Pour lui, en effet, « la “Tradition” authentique ne peut être que celle qui conduit au Messie, le Christ Jésus » (p. 77). Aveuglé par des conceptions étroites sur le sens « historique » de l’unicité du Christ, et restant dans le domaine des apparences, il rejette ainsi la doctrine de l’unité ésotérique des formes traditionnelles, unité qui appartient au domaine initiatique, mais qui pour lui n’est qu’un « mirage babélien » (p. 78), au profit du « miracle de l’Incarnation, la venue en ce monde du Messie, le Verbe de Dieu. Ce caractère unique de l’Incarnation, la nature exceptionnelle de cet acte divin qui brisa les anciens fondements des antiques religions humaines, ne permet pas de penser le christianisme comme les autres traditions. Le christianisme, et cela n’est pas négociable, n’obéit pas aux mêmes règles, il excède tous les cadres ancestraux jusqu’ici employés, et c’est sur cette impossibilité que vient s’échouer, se heurter et se briser, la science de Guénon, incapable de comprendre l’authentique essence de ce que représente la Lumière de l’Évangile. » (pp. 76-77) Voici donc le fameux « ésotérisme chrétien » de M. Vivenza : une déclaration de catéchisme ! Catéchisme qui n’a même pas le mérite de se réclamer de l’Église catholique ou orthodoxe, et qui n’est qu’une incapacité à concevoir l’unité et l’universalité traditionnelles, tant en succession qu’en simultanéité ; ne parlons pas de ce qui concerne la réalisation de l’état correspondant et de l’ordre principiel auquel se réfère le point de vue métaphysique.

            Nous disions que M. Vivenza s’est renfermé dans le mysticisme, et si cela le satisfait, sachant que le domaine initiatique n’est pas ouvert à tous, il aurait le plus grand tort de vouloir le dépasser : mais, comme il ne se rattache pas à une forme traditionnelle de l’exotérisme, c’est-à-dire à une forme régulière du Christianisme dans son cas, il sera donc plus exact de dire qu’il s’est enfermé dans un pseudo-mysticisme. Comment d’ailleurs pourrait-il en être autrement puisqu’il se réclame, au point de vue de la doctrine, à la fois de l’enseignement initiatique incomplet de Martines et des livres seulement mystiques de Louis-Claude de Saint-Martin (74), ou d’autres mystiques ; et, de l’autre, au point de vue de la méthode, à la fois au Rite Rectifié qui n’en a pas, et à l’organisation morte des Élus Coëns. Tout cela baignant dans un « évangélisme » au sens quelque peu spécial où l’entendent les sectes protestantes qui se parent si volontiers de cette dénomination (75).

  

* * *

 

            À la page 84, M. Vivenza cite un passage de « L’énigme de Martinès de Pasqually » (1936) où il est question de Saint-Martin. On croirait au premier abord qu’il ne l’a pas bien compris. On pense qu’il n’a pas saisi que l’intention de ce texte était avant tout de souligner que Saint-Martin n’avait jamais fondé aucun « Ordre », et cela « à cause de tout ce qu’on a prétendu faire sortir de là à notre époque », c’est-à-dire principalement le « néo-martinisme » de Papus. De manière ironique, Guénon évoquait encore dans ce passage les lettres S. I. qui sont le seul « dépôt » dont le « Martinisme » pouvait se targuer. Pour le lecteur peu averti, tout cela ne semble plus relever aujourd’hui que de l’histoire ancienne, et avoir surtout maintenant un intérêt documentaire. La violence de la réaction de M. Vivenza devant ce texte laisse pourtant présumer qu’il y a autre chose en jeu. En effet, sans crainte de lasser et ne maîtrisant plus ses nerfs, il se déchaîne contre Guénon en parlant de « carence théorique » (p. 83), de « radicale aporie argumentaire », d’« aveuglement », d’« incompétence » (p. 86), d’« incroyable mauvaise foi », d’« insondable ignorance » (p. 89), etc. En réalité, il a très bien compris ce passage, et si celui-ci l’a tant indisposé, c’est qu’il touche directement à un point décisif à ses yeux. Il l’avoue à demi-mot, de manière un peu chafouine, en déclarant que Guénon, à propos des lettres S. I., « ne croit pas si bien dire, et il est assurément fort près de la vérité historique et spirituelle de la “voie” saint martinienne » (p. 123).

            Pour comprendre de quoi il retourne, il faut savoir que M. Vivenza est un des fondateurs, à Grenoble en 2003, d’une « Société des Indépendants » (S. I.), qui se définit comme une « réforme contemporaine du martinisme papusien » et « École active de théosophie “saint-martiniste” ». Cette Société est officiellement dotée de la fameuse « filiation de désir », chère aux « néo-martinistes » depuis qu’ils ont bien été obligés de se rendre à l’évidence quant à l’absence d’une authentique filiation initiatique ; autrement dit : rien et beaucoup d’imagination. Cependant, nous avons quelques raisons de penser que la version officieuse doit être différente. En effet, cette Société a été fondée sous les auspices de l’ancien « bras droit » de Robert Ambelain, selon l’expression de M. Serge Caillet, et son successeur, à savoir l’inévitable Robert Amadou que l’on retrouve toujours, à notre époque, quand il est question des Élus Coëns, de Saint-Martin et d’occultisme. C’est tout dire sur les dessous ténébreux de cette affaire. On aura compris que la pseudo-mystique découverte par M. Vivenza avec un émerveillement puéril et une passion sans discernement, en la prenant pour l’ésotérisme chrétien, n’est au fond, si l’on nous permet cet oxymore, que de l’« occultisme chrétien ». N’est-ce pas là ce qu’on appelle plus exactement une contrefaçon ?

 

René Guénon et le Régime Rectifié

 

            Contrairement à ce qu’a prétendu de manière calomnieuse M. Vivenza dans une de ses ridicules diatribes sur l’Internet (76), Guénon n’a jamais marqué une quelconque hostilité au Régime Rectifié ni n’a cherché à le flétrir, comme il l’affirme dans son livre. Dès 1913, il publia un article sur « Le Régime Écossais Rectifié de 1776 à 1815 » qui montre qu’il en connaissait bien l’histoire et qu’il suivait de très près son « réveil » de 1910 en France. Il eut d’ailleurs plusieurs de ses relations et correspondants qui furent membres du Régime Rectifié. Un de ses plus anciens amis sans doute, René Humery, avec qui il s’était lié dès 1909, et avec lequel il resta en correspondance jusqu’à la mort de celui-ci, en 1940, fut le Vénérable Maître de la Loge « Le Centre des Amis n° 1 » (77), Loge dont on connaît l’importance pour le Régime Rectifié en France. Dans une lettre du 15 octobre 1933, Guénon le rappelait : « Ce rite [Rectifié], qui s’est toujours maintenu en Suisse, fut “réveillé” en France, il y a un peu plus de 20 ans, par le Dr de Ribaucourt [78] (beau-frère de Ferdinand Buisson [79], avec la L∴[oge] “Le Centre des Amis”, sous les auspices du G∴[rand]  O∴[rient]. Cela dura tant que vécut Blatin [80] ; mais ensuite il y eut des difficultés avec Bouley (de fâcheuse mémoire) (81), qui prétendit qu’il n’était pas possible de tolérer plus longtemps une L∴[oge]. invoquant le G∴[rand]  A∴[rchitecte]. D’où scission, et fondation de la G∴[rande] L∴[oge] Nationale de France, laquelle, malgré son qualificatif, renferme, depuis la guerre, une majorité de membres anglais. C’est la seule Ob∴[édience] française qui soit reconnue par la L∴[oge] d’Angleterre.

                Un autre de ses amis et correspondants, qu’il avait connu à la même époque, était André Lebey (1877-1938) (82). Ce dernier était un ami de Camille Savoire et participa avec lui, en 1935, au second réveil en France du Régime Rectifié. On peut même dire que l’orientation plus ou moins traditionnelle de ce « réveil » n’était pas étrangère à l’influence de l’enseignement de Guénon. Il n’est pas bien difficile de comprendre pourquoi il accordait aide et intérêt au Régime Rectifié si l’on a compris les raisons d’être de son œuvre.

            En 1935, rendant compte du livre de Camille Savoire, Regards sur les Temples et la Franc-Maçonnerie, il écrivait : « Ce livre comprend des chapitres d’un caractère assez divers : les uns surtout “autobiographiques”, où l’auteur montre notamment comment il a été amené à modifier peu à peu ses conceptions, dans un sens les rapprochant notablement de l’esprit traditionnel ; les autres d’une portée plus générale, où il expose la façon dont il envisage la Maçonnerie à différents points de vue ; l’intention en est certainement excellente, quoique, sous le rapport proprement initiatique et symbolique, les considérations qui y sont développées demeurent encore quelque peu “extérieures”. À la fin sont reproduits un certain nombre de documents destinés à donner de la Maçonnerie une idée plus juste que celle qu’on s’en fait d’ordinaire dans le monde profane ; et un appendice indique les raisons du réveil en France du “Régime Rectifié”, dont l’auteur est le principal promoteur : “un foyer maçonnique soustrait à toute influence politique”, comme il le dit, est assurément, dans les circonstances présentes, une chose des plus souhaitables, si l’on ne veut pas voir se perdre irrémédiablement les derniers vestiges d’initiation occidentale qui subsistent encore... »

 

Conclusion

              

            Ainsi que nous l’avons rappelé, l’Ordre des Élus Coëns fut un véritable ordre initiatique, mais il s’est éteint définitivement au XIXe siècle, et il n’y a plus aujourd’hui de transmission authentique qui en relève. Le système de hauts grades qu’était cet Ordre, qui devait dominer le Rite Rectifié et auquel ce dernier devait servir de préparation introductive, et de milieu de recrutement, ne put jamais être mis en place par Willermoz, ni par personne après lui de manière régulière. Ceux qui l’ont fait à notre époque ne bénéficient d’aucune transmission valide, et cette reconstitution, à l’intérieur ou à l’extérieur du Régime Rectifié, ne peut être que de caractère pseudo-initiatique, si elle ne recouvre pas quelque chose de pire encore. Ajoutons que seul le Traité de la Réintégration des êtres conserve de manière complète la doctrine de la réintégration de Martines de Pasqually, mais c’est un « ouvrage assez confus, écrit en un style incorrect et parfois peu intelligible, et qui d’ailleurs est resté inachevé » (83). Ce que Martines appelait « réintégration » était la restauration de l’« état primordial », lequel ne dépasse pas les possibilités de l’être humain individuel, comme l’a montré R. Le Forestier dans La Franc-Maçonnerie occultiste au XVIIIe siècle et l’Ordre des Élus Coëns (84), et ainsi que l’a confirmé R. Guénon. Ce qui témoigne cependant de la qualité de véritable initié de Martines. Quant à la pensée de Louis-Claude de Saint-Martin, elle relève effectivement et exclusivement du mysticisme, lequel peut avoir une place légitime dans certaines formes traditionnelles, mais qui est incompatible avec une voie initiatique. En ce qui concerne la « rectification » de Willermoz, elle fut, pour une grande part, une altération de la Stricte Observance Templière et un amoindrissement des rites purement maçonniques. Il n’en demeure pas moins que la validité de la transmission d’ordre strictement maçonnique au sein du Régime Rectifié subsiste toujours. Dans le cas contraire, Guénon ne s’y serait jamais intéressé. 

            On peut donc constater que cet ensemble – les travaux des Élus Coëns, la « rectification » de Willermoz, le Régime Rectifié et l’œuvre de Louis-Claude de Saint-Martin – n’est certes pas exclu des « sphères réservées de la véritable “tradition” », tout au contraire, et à l’inverse de ce qu’affirme M. Vivenza en l’attribuant faussement à Guénon ou à ses lecteurs qualifiés. Ces organisations, avec leurs doctrines, et tous ces personnages font pleinement partie de l’histoire initiatique et traditionnelle de l’Occident. En revanche, la présentation qu’en donne M. Vivenza et l’utilisation qu’il prétend en faire sont, elles, tout à fait anti-traditionnelles (85).

 

Laurent Guyot