René Guénon et le Rite Écossais Rectifié

Éclaircissement au sujet des méprises et des incompréhensions de Guénon et de ses disciples (sic !) à l’égard de la doctrine des Élus Coëns, de l’Ordre des Chevaliers Bienfesants de la Cité Sainte, et de la théosophie de Louis-Claude de Saint-Martin

par Jean-Marc Vivenza, 140 pages, Les Éditions du Simorgh, Cannes, 2007(1)

Étude Critique 

 

PLAN

 

Éclaircissement au sujet des méprises et des incompréhensions de M. Vivenza

            Après avoir parcouru ce livre de M. Jean-Marc Vivenza, et au regard de la publicité qui lui est donnée sur l’Internet, un de nos abonnés a demandé s’il fallait prendre en considération l’accusation selon laquelle René Guénon se serait trompé sur l’initiation de Martines de Pasqually et des Élus Coëns, sur leurs liens avec le Rite Écossais Rectifié, et sur la nature des écrits de Louis-Claude de Saint-Martin. 

             Sachant qu’il est tout à fait invraisemblable que celui qui fut le premier à donner la définition « technique » de ce qu’est l’initiation, alors que celle-ci était totalement incomprise dans tout le monde occidental (2), ait pu commettre autant d’erreurs, il nous a d’abord semblé que cette publication ne devait guère être sérieuse. D’autant qu’il n’y avait aucune raison pour que Guénon qui déclarait, à propos des possibilités initiatiques, qu’il a « toujours pensé qu’il ne fallait négliger aucune possibilité, de quelque côté qu’elle se présente » (3), se soit privé de l’intérêt qu’auraient pu présenter à ce point de vue « les travaux des Élus Coëns, la pensée du Philosophe Inconnu [et] la “rectification” de la Stricte Observance Templière, s’appuyant sur la doctrine de la “Réintégration” enseignée par Martinès de Pasqually, entreprise par Jean-Baptiste Willermoz lors du Convent des Gaules en 1778 et du convent de Wilhelmsbad en 1782. » (p. 14 du livre de M. Vivenza)

            En outre, la réputation de « vulgarisateur » de M. Vivenza, c’est-à-dire de quelqu’un qui déforme les choses pour les mettre à la portée du plus grand nombre – à moins qu’il ne puisse lui-même les comprendre ou les exposer sans les déformer –, n’incitait guère à accorder de l’importance à son petit livre. Toutefois, comme cette accusation sans fondement est récurrente, et que son ouvrage en représente une forme développée et particulièrement agressive, nous avons pensé, après l’avoir lu, qu’il était l’occasion de tenter d’y mettre un terme. Le fait que son factum participe à un courant plus large, qui a notamment pour but d’entretenir l’illusion d’une survivance de l’Ordre des Élus Coëns en était une raison supplémentaire. On peut reprendre encore ici ce que disait déjà Palingénius en 1911 : le but de nos remarques est qu’elles « puissent, s’il en est temps encore, ouvrir les yeux des personnes de bonne foi qui se sont égarées parmi les néo-spiritualistes, et dont quelques-unes au moins seraient peut-être dignes d’un meilleur sort. » 

      Pour l’auteur, ces trois points – les travaux des Élus Coëns, la « rectification » de Willermoz et l’œuvre de Louis-Claude de Saint-Martin – seraient pour Guénon et « ceux se réclamant aujourd’hui de son œuvre », entachés « d’un vice rédhibitoire les disqualifiant et les excluant catégoriquement, d’après l’expression choisie, des sphères réservées de la véritable “tradition” » (p. 14). Cette affirmation, aussi massive que caricaturale, est fausse. Nous voulons bien examiner les doléances de M. Vivenza à ce sujet, aussi véhémentes soient-elles, mais faudrait-il encore qu’elles correspondent à quelque réalité. D’après lui, « on n’hésita pas à employer les arguments les plus inexacts et singulièrement faux » pour flétrir le Rite Écossais Rectifié. Si c’était le cas, ce serait une injustice qu’il conviendrait effectivement de réparer.

            Il semble que lorsque la haine et l’aigreur submergent les ennemis de l’enseignement exposé par Guénon, ils les prêtent trop facilement alors à ceux qui le suivent. On connaît aussi cet adage : « Je ne suis pas ce que vous pensez que je suis, vous êtes ce que vous pensez que je suis. » Nous préciserons donc tout de suite que n’avons aucune animosité personnelle contre M. Vivenza, et que nos critiques ne s’adressent qu’à ses idées et à la façon dont il les exprime. Si nous avons pris des intertitres qui peuvent sembler parfois un peu vifs, ce n’est que parce qu’il les a employés lui-même dans son livre. Nous n’avons donc fait que remplacer le nom de Guénon par le sien ; nous les avons cependant nettement atténués : la virulence des siens confinait au ridicule. Qu’il ne voie là nulle acrimonie, mais un juste retour des choses dans l’application du principe du miroir traditionnel qui est celui de cette rubrique.

L’erreur manifeste de M. Vivenza au sujet du Rite Écossais Rectifié

 

            L’auteur déclare que « Guénon cherchera tout d’abord à démontrer sa totale absence [celle du Régime Rectifié] de rattachement d’avec l’Ordre fondé par Martinès de Pasqually » (pp. 22 & 23). Alors que l’on s’attendrait à ce que cette affirmation fût expliquée, M. Vivenza nous offre à la place, sur deux pages, une incise bien inattendue sur ce qu’il appelle le « parcours sinueux et complexe, relativement conforme à la confusion qui régnait à l’époque dans le milieu de l’occultisme dans lequel baignait le jeune Guénon, et dont il eut, ne l’oublions pas, beaucoup de mal à se dégager, environnement porteur de nombreuses incohérences. » (p. 24) Cette digression sur les débuts des activités de Guénon n’a aucun rapport avec la question soulevée, aussi mal formulée et approximative soit-elle, et M. Vivenza s’abstient de montrer en quoi consiste précisément cette relation, ce qui permet d’apprécier la valeur de ce procédé douteux. Il en dit long sur sa mentalité. C’est l’expression d’une volonté de déprécier l’homme en ramenant son enseignement à des questions biographiques et psychologiques, inexactes au demeurant, pour tenter de mieux réduire la portée de ses écrits. Démarche bien vaine en l’occurrence, puisqu’au contraire d’un Robert Amadou, par exemple, qui ne put se dégager de ce milieu et qui conserva toujours une mentalité occultiste, Guénon ne partagea jamais les idées occultistes (4). Il suffit de lire les articles qu’il publia entre 1909 et 1912, dans la revue La Gnose, pour constater qu’il combattit publiquement les idées occultistes et néo-spiritualistes dès ses débuts. Ce qui ne fut pas sans conséquence. Dans une lettre datée du 17 mai 1947, à l’Orient du Caire, il signalait ainsi que « depuis près de 40 ans, les occultistes de toute catégorie n’ont jamais cessé de me poursuivre de leur haine et d’essayer de me nuire par tous les moyens. »   

            Sur les véritables raisons de sa présence dans ce milieu, nous renvoyons M. Vivenza aux diverses études publiées dans cette revue (5). Il notera que son incursion chez les occultistes lui permit de vérifier directement la valeur de leurs prétentions et de connaître les coulisses de ce milieu. À ce propos, voici ce qu’il écrivait à Noëlle Maurice-Denis, le 14 août 1921, au sujet de l’Église Gnostique, fondée par Jules Doinel (Valentinius) et dirigée par Fabre des Essart (Synésius), dont lui avait parlé Pierre Germain, un ami commun : « Vous a-t-il dit aussi que si cette association n’existe plus c’est parce que c’est moi qui l’ai démolie et enterrée définitivement ? Si j’y étais entré, c’était d’abord pour savoir ce qu’il en était au fond, et ensuite, pour voir s’il serait possible d’y trouver des éléments utilisables à certaines fins ; je dois dire que cela a été l’occasion de faire certaines choses intéressantes (mais qui m’ont précisément attiré beaucoup de haines dans ce milieu), mais que par la suite, voyant qu’il pouvait y avoir dans l’association quelque chose de dangereux pour certains, et que d’ailleurs elle manquait totalement de base sérieuse, je n’ai pas hésité à faire ce qu’il fallait pour la supprimer. Non seulement cette histoire “n’engage en rien ma pensée présente”, comme vous le dites, mais elle n’a jamais influé en rien sur ma pensée ; ce que j’ai écrit à cette époque (et qui n’avait d’ailleurs aucun rapport avec le gnosticisme), je pourrais l’écrire encore avec bien peu de changements, et plutôt en précisant l’expression qu’en modifiant le sens ; Germain vous a-t-il dit encore, comme il l’avait dit à d’autres, que ces écrits avaient été le point de départ de sa conversion ? Bien que tel n’en ait pas été le but, il serait donc plutôt mal venu à me le reprocher. D’autre part, j’ai pénétré aussi dans différentes organisations occultistes, ce qui était le seul moyen de les connaître vraiment, et cela ne m’empêche pas d’être un adversaire des occultistes ; je puis même dire, sans me vanter, que je suis à peu près le seul adversaire qu’ils redoutent sérieusement, et ils ont bien quelques raisons pour cela ; ces organisations-là aussi, on m’a accusé de les avoir démolies, et il y a du vrai là-dedans. Du reste, il est des gens qui, au fond, peuvent être très heureux que je me sois rendu compte par moi-même de beaucoup de choses, parce que ce n’est pas eux qui auraient jamais osé le faire. » Il n’eut ainsi, on le voit, aucune difficulté à s’extraire du milieu occultiste.

            De son côté, Denys Roman écrivait : « Lorsque René Guénon entra dans la Maçonnerie, ce ne fut pas pour y recevoir une initiation qu’il possédait depuis longtemps déjà, ainsi que ses écrits antérieurs à 1914 en font foi. En y entrant, il terminait des recherches, entreprises alors qu’il était encore très jeune, sur ce qui pouvait subsister de l’initiation authentique dans le monde occidental. C’est ainsi qu’il fut amené à faire partie de plusieurs organisations à prétentions initiatiques, mais qui n’étaient en réalité que des groupements occultistes), de la Maçonnerie “irrégulière” (sur le sens qu’il faut donner ici à ce mot, cf. Le Théosophisme, ch. XXV), et même de “mouvements” antimaçonniques, dont certains revendiquaient la possession d’une sorte de “tradition”. On sait que, finalement, une telle “enquête” ne devait se révéler satisfaisante que dans les deux cas du Compagnonnage et de la Maçonnerie “régulière” (c’est-à-dire celle qui est devenue, par une évolution d’ailleurs regrettable, celle des grandes Obédiences). » (6) 

       Après avoir essayé de prédisposer défavorablement le lecteur envers Guénon, l’auteur cite enfin un extrait d’un de ses textes (p. 25) : « Le Régime Écossais Rectifié n’est point une métamorphose des Élus Coëns, mais bien une dérivation de la Stricte Observance, ce qui est totalement différent ; et, s’il est vrai que Willermoz, par la part prépondérante qu’il eut dans l’élaboration des rituels de ses grades supérieurs, et particulièrement de celui de “Chevalier Bienfaisant de la Cité Sainte” put y introduire quelques-unes des idées qu’il avait puisées dans l’organisation de Martines, il ne l’est pas moins que les Élus Coëns, en grande majorité, lui reprochèrent fortement l’intérêt qu’il portait ainsi de préférence à un autre rite, ce qui, à leurs yeux, était presque une trahison, tout aussi bien qu’ils reprochèrent à Saint-Martin un changement d’attitude d’un autre genre. »

            Au sujet de cet extrait, M. Vivenza parle d’une « erreur de jugement de Guénon » et indique qu’elle « n’échappa pas à l’époque, bien évidemment, à Gérard van Rijnberk (1874-1953) » ; or, le « bien évidemment » est sans doute superflu et un peu difficile à comprendre pour la majorité des lecteurs, puisque M. Vivenza n’a pas indiqué l’intitulé et la nature de l’article de Guénon d’où est tiré le texte qu’il cite. Il a seulement donné en note le titre du recueil posthume dans lequel il figure. Il s’agit d’un grand article, d’environ douze pages, sur « L’énigme de Martines de Pasqually » (Études Traditionnelles de mai à juillet 1936) qui prend précisément pour base le livre de Gérard van Rijnberk, Un thaumaturge au XVIIIe siècle : Martines de Pasqually, sa vie, son œuvre, son Ordre (Paris, 1935).

            Dans le second volume de son étude sur Martines, paru en 1938, van Rijnberk répondit effectivement et brièvement à cette remarque de Guénon, qualifiée par M. Vivenza d’« affirmation péremptoire et bien peu justifiée » (p. 25), en se bornant simplement à la contester et en ajoutant que « le grade secret de Chev. Profès et surtout celui de Grand Profès » contiendraient « en germe d’une façon voilée, mais pourtant évidente, la doctrine de Martinès. » Pour M. Vivenza, Rijnberk « voyait juste et repéra tout de suite l’aporie (sic !) qui rendait caduc l’argumentaire qui lui était opposé, c’est-à-dire qu’il décelait immédiatement l’énorme faille dans le raisonnement de Guénon » (p. 26).

            Ce que M. Vivenza ne sait pas ou s’abstient de dire, c’est que Guénon répliqua à son tour à la réponse de van Rijnberk à l’occasion d’un compte rendu du second tome de son étude sur Martines : « Il [van Rijnberk] cite les articles au cours desquels nous avons parlé de son livre, mais il semble n’avoir guère compris notre position, car il nous qualifie d’“essayiste”, ce qui est proprement incroyable, et il prétend que nous nous “efforçons d’exprimer des idées originales et des vues personnelles”, ce qui est l’exact opposé de nos intentions et de notre point de vue rigoureusement traditionnel. Il trouve “étonnante” notre remarque que “le Régime Écossais Rectifié n’est point une métamorphose des Élus Coëns, mais bien une dérivation de la Stricte Observance” ; c’est pourtant ainsi, et quiconque a la moindre idée de l’histoire et de la constitution des Rites maçonniques ne peut avoir le moindre doute là-dessus ; même si Willermoz, en rédigeant les instructions de certains grades, y a introduit des idées plus ou moins inspirées des enseignements de Martines, cela ne change absolument rien à la filiation ni au caractère général du Rite dont il s’agit ; en outre, le Régime Rectifié n’est nullement de la “Maçonnerie Templière” comme le dit M. van Rijnberk, puisque, tout au contraire, un des points principaux de la “rectification” consistait précisément dans la répudiation de l’origine templière de la Maçonnerie. » (É. T., juin 1939)

            La mise au point de Guénon est ainsi parfaitement claire et dissipe toute équivoque. Pourtant, M. Vivenza trouve « cette attitude fort étrange » et ne comprend pas pourquoi Guénon s’en tenait « à une position que tout venait contredire et infirmer » et « restera, contre toute évidence, à des jugements inexacts et faux » (p. 26). Le seul argument qu’il trouve à avancer alors, en renfort à la contestation initiale de van Rijnberk, mais en s’abstenant d’en préciser l’origine, n’est autre qu’un extrait d’une lettre de Willermoz publiée en 1935 par le même van Rijnberk dans la partie finale du premier tome de son étude sur Martines ! (pp. 165 sqq.) Pour M. Vivenza, cette lettre démontre « l’existence d’un lien doctrinal entre les Élus Coëns et les secrètes instructions qui couronnent l’Ordre » (p. 26). Signalons tout de suite que M. Vivenza se méprend totalement : « un lien doctrinal » n’est pas un lien initiatique. 

            Si l’on se reporte au début de cette lettre au prince Charles de Hesse-Cassel en date du 12 octobre 1781, début que M. Vivenza s’abstient également de citer, on peut y lire l’aveu suivant de la part de Willermoz : « Pour répondre sommairement aux questions que me propose V. A. S. [Votre Altesse Sérénissime], je lui confesse que je suis le seul auteur et le principal rédacteur des deux instructions secrètes de Prof. et de Gr. Prof. [Profès et de Grand Profès] qui lui ont été communiquées, ainsi que les Statuts, formules et prières qui y sont jointes, et aussi d’une autre instruction qui précède ces deux-là, laquelle est communiquée sans mystère et ni engagement particulier à presque tous les chev.[aliers] le jour même de leur vestition ou seulement quelques jours après ad libitum ; celle-ci qui contient des anecdotes fort connues et aussi une délibération du convent national de Lyon, fait le complément de la réception et prépare de loin aux deux autres qui restent secrètes et dont le susdit convent national n’eut aucune connaissance... » (C’est nous qui soulignons.) En mai 1812, il écrira à Frédéric-Rudolphe Salzmann : « si j’ai été le principal Rédacteur de ces instructions, je n’ai pas créé la doctrine qu’elles renferment, et n’en suis pas l’auteur ; j’en ay déguisé la source pour un grand bien, et voilà tout... »

            Manifestement, M. Vivenza ne comprend pas que Willermoz, en rédigeant ces instructions secrètes, et en y introduisant des idées inspirées des enseignements de Martines, comme il le confessa au prince, n’a évidemment absolument rien changé à la filiation ni au caractère général du Rite Écossais Rectifié, qui reste une dérivation de la Stricte Observance, dérivation d’ailleurs amoindrie en raison de la répudiation de la filiation templière lors du Convent de Wilhelmsbad. Les Instructions secrètes de Profès et de Grand Profès ne sont rien d’autre que des explications, plus ou moins claires, non seulement du dernier grade du Régime Rectifié, mais surtout du véritable but de la Maçonnerie et de ses hauts grades. Aussi étonnant que cela puisse paraître aujourd’hui, la nature exacte en était inconnue des organisations maçonniques de la fin du XVIIIe siècle. Dans une Maçonnerie où régnaient le plus grand désordre et la plus grande confusion, cette question fondamentale préoccupait naturellement les Maçons sans qu’aucune doctrine constituée ne vînt apporter une réponse digne de ce nom. Comme chez d’autres, cette interrogation avait pareillement et longuement occupé Willermoz qui, lorsqu’il transforma la Stricte Observance en Rite Rectifié, y a apporté sa réponse dans ces Instructions secrètes en s’inspirant des enseignements de Martines.

            De la sorte, c’est lui, M. Vivenza, qui ne voit pas l’énorme faille de son raisonnement en s’en tenant à une position que tout vient contredire et infirmer, et qui reste, contre toute évidence, à des jugements inexacts et faux. Il s’est trop laissé impressionner par les creuses déclamations controuvées de Robert Amadou qui écrivait que « la Grande Profession conserve en son entier le dépôt de la doctrine de la réintégration » (7), sans bien comprendre ce que cela pouvait vouloir exactement dire, et comme si cette doctrine des Élus Coëns ne se trouvait pas toute entière conservée dans le Traité de la Réintégration des êtres de Martines, traité dont tout le monde, de nos jours – ce qui n’était pas le cas à l’époque –, peut bien étudier directement la doctrine dans ce livre, quoiqu’il soit assez confus et incomplet. 

            Plutôt que le Traité de la Réintégration, ou le texte de la Grande Profession, nous invitons M. Vivenza à lire aujourd’hui et en premier lieu les Aperçus sur l’Initiation où la raison d’être de la Maçonnerie et de ses hauts grades est exposée d’une manière incomparablement plus explicite et comme cela ne l’avait jamais été auparavant. On peut répéter ici ce que disait M. Francis Laget : « il est bien difficile qu’un Maçon puisse comprendre, s’il n’a pas lu et médité l’œuvre de Guénon, la vraie nature et la valeur de l’initiation qu’il a reçue. » (8) Parmi d’autres choses, M. Vivenza saisira peut-être enfin, en lisant cette sorte de charte universelle des organisations initiatiques que sont les Aperçus, ce qu’est réellement une filiation initiatique et il pourra sans doute comprendre que la présence d’un « lien doctrinal » n’implique évidemment pas un lien initiatique.

La méconnaissance de M. Vivenza des derniers « hauts grades » du Régime Rectifié

 

            Dans ces conditions, parlant de R. Guénon, ce qu’il désigne de manière théâtrale comme sa « tragique méconnaissance de la structure intérieure du Régime Rectifié » ne change rien à cette question. Tout à son illusion, M. Vivenza ne peut plus se contenir et parle encore d’une « énorme méprise » et d’une « incroyable confusion » (p. 29), et, au cas où le lecteur n’aurait pas compris, il ajoute que l’« énorme et navrante ignorance » de Guénon lui fait « soutenir des thèses radicalement inexactes » (p. 30). On le sait, tout ce qui excessif est insignifiant. Est-ce par cette gesticulation de bateleur qu’il croit démontrer le rattachement du Régime Rectifié à l’Ordre fondé par Martines de Pasqually ? Nous pourrions rétorquer qu’un tel déferlement de critiques acerbes n’est là que pour masquer la navrante ignorance de M. Vivenza, son parti-pris hostile, ainsi que ses thèses radicalement inexactes : mais nous préférons dire que c’est seulement l’habit de ses rêveries.

       L’objet de son accusation est la mention du grade de « Grand Profès » avant celui de « Chevalier Bienfaisant de la Cité Sainte » dans « Un projet de Joseph de Maistre pour l’union des peuples ». À notre demande, M. Patrice Brecq a bien voulu consulter la copie de ce manuscrit autographe : il nous a confirmé que Guénon ne parle pas du grade de « Grand Profès » dans ce passage. Ce n’est que dans la revue Vers l’Unité (mars 1927), et sa réédition, après le décès de Guénon, dans le n° 299 des Études Traditionnelles (p. 101, en avril-mai 1952) que ladite mention figure. On la chercherait également en vain dans le manuscrit de : « Joseph de Maistre e la Massoneria », qui a été publié en italien dans la revue Ignis (nov.-déc. 1925). De là, on présumera que cette mention a été ajoutée, sans doute sur les épreuves, par un tiers qui croyait bien faire. Elle fut ensuite reprise dans les rééditions posthumes ultérieures. Quoi qu’il en soit, dans une lettre du 26 octobre 1933, Guénon écrivait : « Le Grand Prieuré d’Helvétie s’est réservé seulement la juridiction sur les hauts grades d’Éc[ossais] de St André, Écuyer Novice et C[hevalier] B[ienfaisants] de la C[ité] S[ainte], qui ont été assimilés hiérarchiquement aux 18e, 30e et 33e du Rite Éc[ossais] A[ancien et] A[ccepté], bien que leurs rituels soient totalement différents. » Cet extrait de lettre devrait mettre fin aux accusations abusives de M. Vivenza. Notons au passage qu’il y a là un exemple, s’il en était besoin, des vertus de la correspondance de R. Guénon, vertus sur lesquelles devraient méditer ceux qui, par un solide aveuglement et la négation des situations de fait, s’opposent absurdement à ce recours incomparable.

            Guénon ne pouvait d’ailleurs pas ne pas connaître la structure intérieure du Régime Rectifié puisqu’il avait lu l’ouvrage de Rijnberk. Il savait donc que lorsque « Willermoz modifia en 1778 au Convent de Lyon le Rituel de la Stricte Observance, il y ajouta les deux grades théosophiques de Chevalier Profès et Grand Profès, dans lesquels étaient élaborées les idées de Martinez Pasqualis, mais purifiées et anoblies. La pierre de fond en était le Traité de la Réintégration. » (9) Il avait également lu la lettre du 12 octobre 1781 de Willermoz à Hesse-Cassel, et il avait connaissance de l’« Instruction secrète pour la réception des Profès », avec le « Dialogue après la réception d’un frère Grand Profès », qui furent publiés par Vulliaud dans son Joseph de Maistre Franc Maçon (Paris, 1926) (10). Il savait donc, aussi bien que tout le monde et depuis bien plus longtemps, que les grades de Chevalier Profès et de Grand Profès venaient après celui de Chevalier Bienfaisant de la Cité Sainte. Il savait aussi qu’ils avaient été créés de toutes pièces par Willermoz, et qu’ils ne relevaient pas de la Maçonnerie. Robert Amadou, lui-même Grand Profès, et sous le pseudonyme de Maharba (11), devait également le déclarer sans détour : « La Grande Profession ne peut être confondue avec un grade maçonnique ni avec un degré chevaleresque et surtout pas avec ces grades et ces degrés qu’elle surplombe. » (12)

            Si la classe secrète, dite « non ostensible », de Chevaliers Profès et Grands Profès, n’est pas maçonnique au sens strict, peut-on penser alors qu’elle serait en revanche, de nos jours, une continuation traditionnelle de l’Ordre des Élus Coëns ? Ce n’est malheureusement pas le cas non plus. Dans ses « Documents martinistes », Robert Amadou affirmait : « La succession cohen ne peut non plus être identifiée avec la succession des Grands Profès, classe secrète de l’Ordre intérieur des Chevaliers Bienfaisants de la Cité Sainte », et M. Vivenza reconnaît lui-même que « les activités des Coëns s’étaient éteintes au XIXe siècle » (p. 51). Il aurait donc dû tirer les conséquences de ce qu’il affirmait lui-même plutôt que d’attribuer à Guénon « une attitude inexplicable et injustifiable, motivée par d’obscurs “sentiments” » (p. 14). Dans son chapitre IV, il se garde bien d’ailleurs du « nécessaire rappel des faits » selon lequel, d’après une lettre du 25 mars 1822 au baron de Türckheim, « Willermoz déclare que, “de tous les Réaux qu’il a connu particulièrement, il n’en restoit point de vivant, ainsi qu’il lui étoit impossible d’en indiquer un après lui” ; et, s’il n’y avait plus de “Réaux-Croix” aucune transmission n’était plus possible pour perpétuer l’Ordre des Élus Coëns. » (13)

            M. Vivenza s’en rapporte souvent à Jean Saunier (1939-1992), qui signait ses articles Ostabat dans la revue Le Symbolisme, mais celui-ci était à la fois juge et partie : à l’initiative de Robert Amadou, il avait accepté la présidence d’un Collège de Profès et Grand Profès issu de membres suisses investis autrefois en 1830, mais seulement par correspondance ! Ce nouveau Collège, duquel proviennent tous ceux existant aujourd’hui, pour ceux qui se veulent « réguliers », n’était évidemment qu’une « restauration » sans aucune filiation initiatique authentique, si tant est que la Profession soit une classe de grades effectifs. Ce que Jean Saunier reconnaissait en privé en parlant pudiquement d’« une régularité douteuse » (14). Ce qui ne l’empêcha pas, à partir de 1974, d’« en valider les travaux », ce qui, d’un point de vue initiatique, ne voulait pas dire grand-chose, et, en tout cas, ne pouvait donner à ces « travaux » une filiation qu’ils n’avaient pas, et n’avaient sans doute jamais eu au point de vue de la méthode. On se doute un peu qu’une reconstitution effectuée sous l’égide de Robert Amadou ne pouvait être que pseudo-initiatique.  

            C’est d’ailleurs dans ce milieu des Chevaliers Bienfaisants de la Cité Sainte et des « Grands Profès » du Régime Rectifié que devait se développer une attitude singulière vis-à-vis de l’œuvre de Guénon, singulière dans le sens où des « Grand Profès » comme Robert Amadou (Eques ab Ægypto), Jean Saunier (Eques Johannes a Monte Carmelo), Jean Tourniac (Eques Johannes a Rosa Mystica), Henry Corbin (Eques ab Insula Viridis), Gilbert Durand ou M. Antoine Faivre, et aujourd’hui M. Jean-Marc Vivenza notamment, et pour citer les plus connus, furent ou devinrent des lecteurs plus ou moins attentifs de son œuvre (15), s’abritant tantôt sous son autorité et tantôt la combattant, ouvertement ou sourdement. Ils cherchèrent ainsi à la faire servir ce qu’ils croyaient être les intérêts du Régime Écossais Rectifié, et surtout ce qu’ils imaginaient illusoirement avoir enfin trouvé, à savoir l’ésotérisme chrétien.

          Outre la volonté d’attirer des lecteurs de son œuvre encore insuffisamment avertis, cette attitude, dont Robert Ambelain (Eques a Reconciliatione) avait donné le signal en 1948 dans sa brochure sur Le Martinisme contemporain et ses véritables origines en citant longuement Guénon, était faite pour donner un semblant d’armature intellectuelle aux conceptions invertébrées dont le milieu occultiste de la première partie du XXe siècle fut si prodigue, c’est-à-dire pour remédier à l’incapacité de ce milieu à penser certaines questions, dont celle de sa raison d’être et de sa légitimité, face au monde moderne. La Maçonnerie n’étant guère plus avantagée sous ce rapport, la doctrine traditionnelle exposée par Guénon apporta une lumière aussi inespérée qu’incomparable. Néanmoins, son acceptation complète présentait beaucoup d’inconvénients pour ceux qui ne voulaient pas renoncer à certaines illusions (16).

L’ignorance de M. Vivenza sur la nature des travaux des Élus Coëns

 

             On a compris qu’avec le petit livre de M. Vivenza, on est dans le genre du libelle ou du pamphlet. C’est-à-dire dans un registre où l’invective et la diffamation sont de rigueur. Comme l’écrivait celui qui « ne fut reçu à la Loge “Les Neuf Sœurs” qu’à titre purement honorifique, et six mois seulement avant sa mort » : « Ces livres sont petits, parce que les auteurs ayant peu de raisons à donner, n’écrivant point pour instruire, et voulant être lus, sont forcés d’être courts. »

            Le chapitre V, qui s’intitule comme notre intertitre, mais en visant Guénon et en qualifiant sa prétendue ignorance de « stupéfiante », commence par un long paragraphe qui a pour but de mettre le lecteur en condition avant la citation d’un texte de Guénon. Il y est question, « lorsqu’on cherche à examiner sereinement les causes qui participèrent aux inexactes affirmations, répétées et toujours maintenues, de René Guénon », d’une « complète méconnaissance », d’une « absolue ignorance » et d’une « incroyable confusion » (p. 49). À vrai dire, le style confus, la syntaxe défaillante et le vocabulaire incertain de ce paragraphe permettraient de douter de la sérénité de M. Vivenza : par contraste avec le texte de Guénon, ils produisent plutôt un effet inverse à celui recherché. Pourquoi d’ailleurs ce ton « inutilement polémique » ? A-t-il oublié qu’il disait autrefois que certains sujets méritent « une approche plus mesurée » ? D’après lui, Guénon aurait eu « une sorte de conviction largement apriorique regardant les travaux des Élus Coëns comme étant peu élevés et dénués de valeur initiatique au profit d’un néo-mysticisme à tendance magique, très suspect et incompatible avec une démarche effectivement porteuse des éléments de l’authentique transmission » (p. 49). Nous sommes ici, une fois de plus, dans la caricature : en donnant ainsi une représentation déformée de la réalité, M. Vivenza peut s’y opposer sans trop de difficultés !

            Bien que son prélude contrarie « la sérénité du débat », reconnaissons cependant à M. Vivenza le courage de citer Guénon, même si son dessein est d’abuser le lecteur peu averti. L’extrait en question est tiré d’une « étude critique » parue dans Le Voile d’Isis en décembre 1929, intitulé « Un nouveau livre sur l’Ordre des Élus Coëns » ; elle porte sur le livre de René Le Forestier, La Franc-Maçonnerie occultiste au XVIIIe siècle et l’Ordre des Élus Coëns (Paris, 1929). Voici les passages que nous restituons de manière complète (nous laissons les parties non citées en caractères romains) : « Il subsiste cependant une certaine ambiguïté quant à la nature des “opérations” des Élus Coëns : étaient-elles vraiment “théurgiques” ou seulement “magiques” ? L’auteur ne semble pas s’apercevoir qu’il y a là deux choses essentiellement différentes et qui ne sont pas du même ordre ; il est possible que cette confusion ait existé chez les Élus Coëns eux-mêmes, dont l’initiation semble être toujours demeurée assez incomplète à bien des égards, mais il aurait du moins été bon de le faire remarquer. Nous dirions volontiers qu’il paraît s’agir d’un rituel de “magie cérémonielle” à prétentions théurgiques, ce qui laissait la porte ouverte à bien des illusions ; et l’importance attribuée à de simples manifestations “phénoméniques”, car ce que Martines appelait les “passes”, n’était pas autre chose, prouve bien en effet que le domaine de l’illusion n’était pas dépassé. Ce qu’il y a de plus fâcheux dans cette histoire, à notre avis, c’est que le fondateur des Élus Coëns ait pu se croire en possession de connaissances transcendantes, alors qu’il s’agissait seulement de connaissances qui, quoique réelles, n’étaient encore que d’un ordre assez secondaire. Il a dû y avoir aussi chez lui, et pour les mêmes raisons, une certaine confusion entre le point de vue “initiatique” et le point de vue “mystique”, car les doctrines qu’il exprime ont toujours une forme religieuse, alors que ses “opérations” n’ont nullement ce caractère : il est regrettable que M. Le Forestier semble accepter cette confusion et n’avoir pas lui-même une idée assez nette de la distinction des deux points de vue en question. D’ailleurs, il est à remarquer que ce que Martines appelle “réintégration” ne dépasse pas les possibilités de l’être humain individuel ; ce point est nettement établi par l’auteur, mais il y aurait eu lieu d’en tirer des conséquences très importantes quant aux limites de l’enseignement que le chef des Élus Coëns pouvait donner à ses disciples, et, par suite, de la “réalisation” même à laquelle il était capable de les conduire. »

            Devant cette application lumineuse et précise des principes traditionnels, M. Vivenza s’emporte de nouveau en n’y voyant, non pas une preuve de connaissance et de maîtrise, mais un « réquisitoire sans appel » et des « convictions » ( ?) qui rendaient « difficile à Guénon de pouvoir juger avec impartialité de l’influence des Élus Coëns sur le Régime Écossais Rectifié » (p. 50). Ce n’est quand même pas la faute de Guénon si les choses ne sont pas comme le voudrait M. Vivenza dans ses rêves, et si la vérité heurte ses sentiments. D’autant que ses reproches tombent dans le vide : Guénon n’a jamais nié « l’incontestable présence d’éléments martinésiens au sein du système de Willermoz », et il n’a pas dit non plus que Martines était un mystique, contrairement à ce que M. Vivenza soutient dans son aveuglement ou sa mauvaise foi (p. 50). Il a écrit qu’il y avait chez Martines « une certaine confusion entre le point de vue “initiatique” et le point de vue “mystique” », ce qui n’est pas du tout la même chose. Quant à « l’influence des Élus Coëns sur le Régime Écossais Rectifié », il n’en est pas question dans ce passage.

            M. Vivenza se demande encore, sans crainte de se ridiculiser et par un bel aveu d’ignorance, « comment Guénon d’un revers de main, peut-il réduire et mésestimer à ce point la nature des “opérations” effectués par les Coëns ? » (p. 51) Non seulement les critiques de M. Vivenza ne visent que les chimères qu’il a lui-même imaginées, mais on en vient à se demander, plus prosaïquement, s’il sait lire. Guénon ne réduit pas et ne mésestime pas la nature des « opérations » des Élus Coëns, il explique ce qui est le plus probable quant à leur nature, c’est-à-dire « qu’il paraît s’agir d’un rituel de “magie cérémonielle” à prétentions théurgiques. » Tous les rituels de ces « opérations » publiés depuis le confirment (17), ce qui est, une fois encore, un témoignage éclatant en faveur de son extrême sagacité, sinon un exemple « du privilège spécial qu’a cette œuvre de jouer le rôle d’un critère de vérité et de régularité. » (18)

            Cependant, pour l’auteur, il ne pouvait rien en savoir puisqu’il n’avait pas assisté aux « opérations » des Élus Coëns, sachant que « les activités des Coëns s’étaient éteintes au XIXe siècle et qu’il ne put en avoir que des témoignages livresques » (p. 51). M. Vivenza ne s’est pas rendu compte que l’on peut tout aussi bien retourner cet argument contre lui ! Avec cette différence que Guénon connaissait des principes et des lois que lui ignore ou refuse de connaître, et donc qu’il n’a pas les moyens d’exercer une quelconque discrimination à ce sujet. Bien sûr, quoiqu’il n’en parle pas, nous savons que certains persistent à essayer de pratiquer, à notre époque, les « opérations » des Élus Coëns, à partir d’ailleurs de sources livresques plus ou moins complètes, puisque « les activités des Coëns s’étaient éteintes au XIXe siècle », mais il n’est pas besoin d’y avoir assisté pour savoir qu’elles ne peuvent avoir aucun résultat sérieux (19). Ceux qui s’obstinent dans ces pratiques perdent leur temps : qu’il s’agisse de magie ou de théurgie, ce sont des sciences traditionnelles qui ne peuvent avoir d’effet sans une transmission authentique nécessaire pour « vivifier » le rite qui en relève, « et à laquelle la simple intention ne saurait suppléer en aucune façon » (20).

            Quant à parler d’un « revers de main » à propos des connaissances de Guénon sur cette question et déclarer qu’il s’agit de « de sujets qu’il méconnaît complètement » (p. 51), ce n’est qu’une affirmation gratuite qui relève de la calomnie. Ses sources d’informations, publiées et inédites, étaient très étendues. Depuis ses débuts, il s’intéressait de près à cette affaire, et son intérêt se maintiendra jusqu’à la fin de sa vie. Lorsque l’on sait la raison d’être de son œuvre, on comprend très bien pourquoi. Pour s’en convaincre, il n’y a qu’à se reporter à ses lettres, ses articles ou ses comptes rendus. De plus, non seulement il a connu personnellement la plupart des protagonistes du milieu « néo-martiniste » du début du XXe siècle, ce que M. Vivenza semble oublier, mais il feint aussi d’ignorer que c’est lui qui, sous la signature du « Sphinx », fut le premier à publier, en 1914 (21), le début des Instructions données aux  Élus Coëns de Lyon (22). La présentation qu’il en fit montre déjà sa maîtrise.

            En revanche, nous pouvons donner la preuve que M. Vivenza, en ce qui le concerne, méconnaissait réellement et complètement la véritable nature des travaux des Élus Coëns et que seule une passion malsaine et obscure l’animait dans sa critique de l’enseignement de Guénon. En effet, il devait écrire lui-même, cinq ans après la parution de son livre contre Guénon, les lignes suivantes : « Martinès avait néanmoins inclus dans ses rituels de très larges extraits d’écrits relevant positivement de la magie, directement tirés de Cornelius Agrippa (1486-1535) et son De Occulta philosophia, de l’Enchiridion attribué au pape Léon III et surtout de l’Heptameron de Pierre d’Abano (1250-1316), dont des passages entiers, à la virgule près et sans aucun changement, figurent au sein des rituels coëns. » (23) Faut-il commenter ? Ce texte date du 15 février 2012 tandis que son livre est paru en avril 2007 : entre-temps, on le voit, M. Vivenza a eu l’occasion de changer d’avis sur la nature des « opérations » des Élus Coëns et d’étendre un peu sa courte science qu’il ne devait auparavant, à peu près entièrement, qu’aux travaux pseudo-historiques et aux divagations pseudo-théosophiques de son maître Robert Amadou (24).

 

 
 
 

Signature de Fabre des Essarts (Synésius)

On remarquera les trois points maçonniques

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Jules Doinel

(1842-1902)

Gérard van Rijnberk

(1874-1953)

 

Baron Bernard-Frédéric de Türckheim (1752-1831)

Diplôme de Réau-Croix de Willermoz

(1768)

Détail

Prince Charles de Hesse-Cassel

(1744-1836)

 

Martines de Pasqually, Willermoz, « Tubalcaïn » et Saint-Martin

 

            Nous l’avons démontré, M. Vivenza n’a pas compris pourquoi le Régime Écossais Rectifié n’est pas une métamorphose des Élus Coëns, mais bien une dérivation de la Stricte Observance ; il ne savait pas que la classe secrète du Régime Rectifié ne relevait pas de la Maçonnerie stricto sensu ; que cette classe « non ostensible » n’est aujourd’hui qu’une reconstitution qui ne bénéficie pas d’une transmission initiatique venant de l’Ordre des Élus Coëns, et il s’est mépris sur la nature des « opérations » de ces derniers, comme il l’a reconnu lui-même quelques années plus tard. Malgré cela, il n’a pas hésité à s’attaquer – et continue de le faire –, avec l’impudence des présomptueux, à l’enseignement traditionnel de René Guénon, enseignement sacré, serions-nous tenté d’ajouter, si nous ne savions que les modernes aiment à rire de tout du fond de leur sottise et que la plupart, même ceux qui pourtant distinguent « profane » et « sacré », ne peuvent pas comprendre ce qualificatif ni notre point de vue (25).   

            M. Vivenza a l’excuse d’avoir de réelles difficultés de compréhension, comme il l’avoue lui-même à de nombreuses reprises tout au long de son opuscule, ce qui a permis d’ailleurs qu’il ait été abusé par les prétentions initiatiques du milieu qu’il a fréquenté, mais il admettra sans doute que dans ces conditions, il aurait mieux fait de s’abstenir d’aborder des sujets qui le dépassent : c’eût été un premier pas vers la sagesse. La mise en évidence de ses erreurs et de son manque de rigueur font perdre beaucoup d’intérêt à ce qu’il écrit avec une belle énergie, mais si peu de pondération, et on se doute qu’il n’est pas très utile de l’examiner plus avant quant au reste pour savoir que l’on ne pourra y trouver que d’autres erreurs.

            Cependant, on a vu que M. Vivenza était capable de changer d’opinion, et nous préférons penser qu’une évolution dans le bon sens est encore possible dans son cas. Il est probable que le chemin lui sera long, puisqu’il a été aussi capable d’écrire, se voulant perfide, mais n’étant que niais, que Guénon croyait « en l’existence d’un “Roi du Monde” régnant invisiblement sur un domaine souterrain détenteur des restes d’une tradition première, ayant échappée au déluge et à Babel. » (p. 60) Nous voulons croire qu’il ne s’agissait-là que d’une provocation gratuite qu’expliqueraient les désordres de son psychisme, et non de ce crétinisme épais que l’on observe si souvent chez les profanes ou les pseudo-initiés dès qu’ils touchent à ce sujet, sans ne jamais rien y comprendre. Quoi qu’il en soit, nous allons donc faire maintenant quelques rappels. S’ils ne lui sont pas profitables, ils le seront peut-être à ses lecteurs.

1) Martines de Pasqually et l’origine de la filiation initiatique des Élus Coëns

 

              Selon Guénon, « il est bien certain que la forme dont Martines a revêtu son enseignement est d’inspiration proprement judaïque », mais il ajoute : « ce qui d’ailleurs n’implique pas que lui-même ait été d’origine juive. » (26) « Il ne l’était certainement pas de religion, puisqu’il est surabondamment prouvé qu’il était catholique » (27), et que s’il y a dans la vie de Martines quelques indices qui pourraient tendre à faire supposer cette origine, « ils peuvent tout aussi bien s’expliquer par des affinités d’un tout autre genre. » En référence à une note du prince Christian de Hesse-Darmstadt, il considère que les connaissances de Martines auraient pour origine des « Juifs séphardites » – on dirait aujourd’hui « sépharades » – établis en Afrique du Nord depuis leur expulsion d’Espagne. Il considère néanmoins que Martines ne fut pas un kabbaliste et que son inspiration « n’implique en effet aucune connaissance de ce qui doit être proprement désigné par le terme de Kabbale. » (28)

            Ce point soulève la question de savoir quelle était alors la filiation initiatique relevant de l’ésotérisme hébraïque qui ne serait pas kabbalistique. Moins au regard de la doctrine que de la méthode de Martines, nous pensons, pour notre part, qu’il s’agissait d’une branche de cette voie initiatique qui s’est exprimée dans ce qu’on appelle la « littérature des Temples (célestes) » (Hêkhâlôt), ou « des Palais » (29), dans laquelle, pour le dire rapidement, les rituels d’invocations jouaient précisément un rôle central. Il est probable ainsi que Martines ait reçu une initiation et un enseignement procédant du chef de la filiation des derniers Yorde Merkaba (ou Yoredêy Merkabhâh, « Ceux qui descendent du Char divin ») (30), c’est-à-dire de l’ultime forme subsistante alors de cette voie en Afrique du Nord, telle qu’elle apparaît plus ou moins dans des ouvrages, ou dans certaines de leurs parties, comme le Sefer Ha-Razim (31). C’est ce qui expliquerait aussi pourquoi Martines a inclus dans ses rituels de très larges extraits d’écrits directement tirés de Cornelius Agrippa, de Pierre d’Abano, ou d’autres auteurs de ce genre, qui ont au fond plus ou moins la même source.

            Martines ne pouvait transmettre telle quelle l’initiation qu’il avait reçue lui-même ni en indiquer la provenance, ce qui aurait été non seulement inutile, mais n’aurait pu être qu’un obstacle pour « un travail initiatique à accomplir dans un milieu non juif. » Travail d’adaptation qui consistait à « “greffer” pour ainsi dire la doctrine reçue de cette source sur une forme initiatique répandue dans le monde occidental, et qui, au XVIIIe siècle, ne pouvait être que la Maçonnerie. [...] Il est bien certain, en tout cas, que la forme de cette initiation n’était pas celle de l’Ordre des Élus Coens, puisque celui-ci n’existait pas avant Martines lui-même, et que nous le voyons l’élaborer peu à peu, de 1754 à 1774, sans que même il ait jamais pu arriver à finir de l’organiser complètement. » (32)

            Cet Ordre des Élus Coëns prit ainsi la forme d’un système de hauts grades qui vint se superposer à la Maçonnerie : « si Martines reçut une “mission”, ce fut celle de fonder un rite ou “régime” maçonnique de hauts grades, dans lequel il introduirait, en les revêtant d’une forme appropriée, les enseignements qu’il avait puisés à une autre source initiatique. » Les enseignements désignent ici une doctrine et une méthode. Il va de soi que ces hauts grades, dont le nombre et la forme n’arrivèrent d’ailleurs jamais à être complètement fixés (33), n’avaient rien à voir avec ceux de la Stricte Observance ni avec ceux du Rite Rectifié. Ce que personne ne peut contester, bien entendu, mais dont bien peu tirent les conséquences. On notera d’ailleurs que l’ordre des Élus Coëns n’étant nullement de la Maçonnerie à proprement parler ni un ordre de chevalerie, acceptait les femmes. On comprend ainsi qu’une « reconstitution » des hauts grades de l’Ordre des Élus Coëns par des Maçons, qu’il soit ou non du Régime Rectifié, ne peut pas être considérée initiatiquement comme une continuation de ceux-ci en raison de l’absence de la transmission spécifique appartenant à l’Ordre initial (34).

            On le sait, Martines ne put mener entièrement à bonne fin son œuvre : « Deux causes paraissent avoir concouru à cet échec partiel : il se peut, d’une part, qu’une série de circonstances défavorables ait fait continuellement obstacle à ce que se proposait Martines ; et il se peut aussi, d’autre part, que lui-même ait été inférieur à sa tâche, malgré les “pouvoirs” d’ordre psychique qu’il possédait manifestement et qui devaient la lui faciliter, soit qu’il les ait eus d’une façon toute naturelle et spontanée, ainsi que cela se rencontre parfois, soit que, plus probablement, il ait été “préparé” spécialement à cet effet. Willlermoz reconnaît lui-même que “ses inconséquences verbales et ses imprudences lui ont suscité des reproches et beaucoup de désagréments” (Lettre de juillet 1821 au baron de Türckheim) ; il semble que ces imprudences aient consisté surtout à faire des promesses qu’il ne pouvait pas tenir, ou du moins pas immédiatement, et aussi à admettre parfois trop facilement des individus qui n’étaient pas suffisamment “qualifiés”. Sans doute, comme bien d’autres, dut-il, après avoir reçu la “préparation” voulue, travailler par lui-même à ses risques et périls ; du moins, il ne paraît pas avoir jamais commis de fautes telles qu’elles aient pu lui faire retirer sa “mission”, puisqu’il poursuivit activement son œuvre jusqu’au dernier moment et en assura la transmission avant de mourir. » (C’est nous qui soulignons)

            Il ajoutait : « Nous sommes d’ailleurs bien loin de penser que l’initiation qu’avait reçue Martines ait été au-delà d’un certain degré encore assez limité, et ne dépassant pas en tout cas le domaine des “petits mystères”, ni que ses connaissances, quoique très réelles, aient eu vraiment le caractère “transcendant” que lui-même semble leur avoir attribué. » Si notre remarque sur la véritable origine de l’initiation de Martines est exacte, à savoir qu’elle provenait du chef d’un des derniers groupes de Yorde Merkaba, il paraît assez naturel que celui-ci ait gardé et transmis l’idée du caractère « transcendant » des connaissances de cette filiation. Ce qui était incontestable à l’origine, mais qui dut considérablement s’amoindrir au fil des siècles, tout en en conservant l’idée. À moins que, d’après quelques allusions faites par Martines (35), son Maître, le chef caché des Élus Coëns, n’ait subordonné la transmission plénière de certaines connaissances aux résultats qui seraient obtenus lors des premières étapes de la « mission » qui lui avait été confiée.

            Guénon a également signalé que « la fin de cet Ordre [des Élus Coëns] n’est guère moins enveloppée d’obscurité que ses débuts ; les deux successeurs de Martines n’exercèrent pas longtemps les fonctions de “Grand Souverain” puisque le premier, Caignet de Lestère, mourut en 1778, quatre ans après Martines, et que le second, Sébastien de Las Casas, se retira deux ans plus tard, en 1780 ; que subsista-t-il après cela en tant qu’organisation régulièrement constituée ? Il semble bien qu’il ne restât pas grand’chose, et que, si quelques “Temples” se maintinrent encore un peu après 1780, ils ne tardèrent guère à cesser toute activité. Quant à la désignation d’un autre “Grand Souverain” après la retraite de Sébastien de Las Casas, il n’en est question nulle part » (36).  

2) Willermoz et les altérations de la Maçonnerie

 

            Contrairement à ce que prétend M. Vivenza, si Guénon a reconnu à Martines sa qualité d’initié, il l’a également reconnu à Willermoz en disant qu’il ne fut nullement un mystique : « si on peut lui reprocher d’avoir paru délaisser les Élus Coëns, ce n’est point parce qu’il se tourna vers le mysticisme comme Saint-Martin, mais seulement parce qu’il s’intéressa alors plus activement à d’autres organisations initiatiques. » (37) Il considérait aussi Willermoz comme quelqu’un de « sérieux, sincère et bien intentionné » (38), qualités qui ne le préservèrent pas de quelques égarements et n’empêchaient pas la présence de certains défauts. L’absence de résultats obtenus dans ses « opérations » ainsi que quelques épisodes de sa carrière l’ont montré par la suite. Il semble qu’il lui manquait certaines qualifications initiatiques particulières. Martines de Pasqually y avait déjà fait allusion quand il lui écrivait le 27 septembre 1768 : « L’on peut être le plus parfait honnête homme parmi le monde et n’être pas un brin bon pour nous. » C’était une manière de dire que les qualités d’un bon Réau-Croix n’étaient pas semblables aux qualités ordinaires extérieures, c’est-à-dire celles requises pour établir un bon et honnête commerçant comme l’était Willermoz. En avril 1774, Martines écrivait encore à son sujet qu’il était « en regard de la Chose le dernier » (39). Lors de son séjour pendant plus d’une année avec Willermoz en 1773, « Saint-Martin lui-même généralement favorisé, éprouva en la compagnie de son ami “un repoussement très marqué dans l’ordre spirituel” » (40), les « opérations » qu’il effectuèrent en commun n’eurent ainsi aucun résultat.

            Willermoz fut reçu dans la Stricte Observance Templière en 1774, la même année où mourut Martines. Ce Régime, fondé par le baron de Hund vers 1756 (41), est traditionnellement considéré comme une des branches des héritiers de l’Ordre du Temple dont le baron avait reçu la filiation initiatique de la part de « Supérieurs Inconnus ». Il n’est pas dans notre intention de traiter ce point ici et nous ne rappellerons pas comment cette filiation fut finalement rompue ou comment l’existence des « Supérieurs Inconnus » fut rejetée (42), ni le rôle prépondérant que joua Willermoz dans cette rupture et dans la transformation de la Stricte Observance en Rite Rectifié. Tout cela est assez bien connu désormais et on pourra encore se reporter au chapitre VI du livre d’Alice Joly sur Willermoz.

            Si, devant le chaos des Rites et des grades qui régnait dans les organisations maçonniques à la fin du XVIIIe siècle, organisations qui ne savaient même plus leur raison d’être, on ne peut qu’admirer les qualités d’organisateur de Willermoz, en revanche, il n’est pas possible d’en dire autant de ses connaissances initiatiques ni de son discernement (43). Denys Roman a rappelé qu’une des plus graves des innovations de Willermoz, et qui témoigne « d’une incroyable incompréhension du symbolisme maçonnique, dit-il, et même de la simple doctrine chrétienne », et surtout, ajoute-t-il, « parce qu’elle fut opérée à la suite d’influences psychiques pour le moins inquiétantes – c’est évidemment la substitution, dans le rituel, du mot “Phaleg” à celui de “Tubalcaïn”. » On voudra bien se reporter à son texte intitulé « Willermoz ou les dangers des innovations en matière maçonnique » (44).

            Plutôt que de travailler à combler cette « fissure », comme la qualifie Denys Roman, les Maçons du Régime Rectifié ont préféré la légitimer. Il est sans doute probable qu’en la reconnaissant pour ce qu’elle était, à savoir une lamentable altération, ils ont eu peur de compromettre l’image idéalisée des rituels willermoziens. M. Vivenza, allant contre le véritable symbolisme maçonnique, contre tous les nombreux documents, contre l’évidence historique, et finalement contre Willermoz lui-même, a lui aussi persévéré dans cette erreur (pp. 74 & 117, n. 57). On peut se demander s’il n’a jamais lu le chapitre XI du livre d’Alice Joly (45). Il aurait pu y voir que Willermoz rejeta finalement l’autorité des messages de la chanoinesse de Remiremont, comtesse Marie-Louise de Vallière de Monspey, alias l’« Agent Inconnu ». Il finit par rompre avec cette sœur d’Alexandre de Monspey (Eques Paulus a Monte Alto), lequel était la source de ce que celle-ci pouvait connaître de l’Ordre des Élus Coëns ou du Rite Rectifié, lorsqu’il en était question dans ses messages. M. Vivenza, lui, contrairement à Willermoz, ne veut pas reconnaître que Marie-Louise de Vallière n’était qu’une de ces somnambules psychographes qui jouèrent un rôle dissolvant auprès des organisations maçonniques. Jadis, Willermoz avait l’excuse d’une certaine ignorance, puisque c’est un mois seulement après les premières communications de l’« Agent Inconnu », en 1785, alors qu’il était encore plein de vénération et de foi dans ses élucubrations, qu’il manœuvra pour faire changer le mot de passe traditionnel du premier degré au Rite Rectifié (46).

 

3) « Tubalcaïn »

 

            M. Vivenza n’a pas cette excuse, et tout ce qu’il trouve à avancer est la pauvre explication formulée à cette époque par Willermoz, c’est-à-dire celle contre le travail des métaux et la « lignée Caïnite » (pp. 117-119). Cette explication, quoiqu’expurgée des délires génésiques de Mme de Vallière et bien qu’elle en soit à l’origine (47), révèle autant d’illogisme que d’incompréhension. En se réclamant de l’autorité « de tous les Régimes » qui font « quitter aux maçons tous les métaux », Willermoz a perdu de vue que c’est la même autorité qui a conservé le « nom sacré » de « Tubalcaïn » : elle est garante de l’un comme de l’autre. On se demande aussi comment il pouvait s’en réclamer tout en la désignant, sous l’influence de Marie-Louise de Vallière, comme « apocryphe ». N’était-ce pas là, comme on le dit familièrement, « scier la branche sur laquelle on est assis » ?

            Invoquer le « dépouillement des métaux » lors de l’initiation au Grade d’Apprenti pour faire disparaître du rituel « Tubalcaïn » et sa « métallurgie » atteste d’une méconnaissance complète de la doctrine du double sens des symboles et du principe de l’analogie inverse, c’est-à-dire l’ignorance des règles fondamentales de la science du symbolisme. C’est justement la mention traditionnelle de « Tubalcaïn » qui permet de les comprendre, que ce soit au Grade d’Apprenti, comme dans le Rite Français et dans celui du Rite Rectifié d’avant 1785, ou au Grade de Maître comme dans la Maçonnerie Écossaise. Dans la sixième dissertation de son commentaire sur la République de Platon, Proclus signale que « la doctrine du symbolisme indique la nature de la Réalité par les oppositions les plus fortes. » Ce qu’un de ses lecteurs commente en disant que l’étrangeté d’un symbole, loin de grever d’une ombre plus lourde la manifestation du divin jusqu’à la voiler tout à fait, en accroît la puissance révélatrice (48).

             Comme toujours, à notre époque, c’est l’enseignement de Guénon qui résout cette contradiction apparente entre le « dépouillement des métaux » avant l’initiation, et la présence de « Tubalcaïn » après celle-ci : « il faut avant tout se souvenir que les métaux, en raison de leurs correspondances astrales, sont en quelque sorte les “planètes du monde inférieur” ; ils doivent donc naturellement avoir, comme les planètes elles-mêmes dont ils reçoivent et condensent pour ainsi dire les influences dans le milieu terrestre, un aspect “bénéfique” et un aspect “maléfique”. [...] Bien entendu, les influences métalliques, si on les prend par le côté “bénéfique” en les utilisant d’une façon vraiment “rituelle” au sens le plus complet de ce mot, sont susceptibles d’être “transmuées” et “sublimées”, et elles peuvent même d’autant mieux devenir alors un “support” spirituel que ce qui est au niveau le plus bas correspond, par analogie inverse, à ce qui est au niveau le plus élevé. » (49) La mention de « Tubalcaïn », le « Père des Forgerons », est précisément le symbole opératif du principe qui permet le passage du « maléfique » au « bénéfique ». C’est la raison pour laquelle c’est un « mot de passe ». En abandonnant tous les métaux, on les reçoit tous, c’est-à-dire que l’on bénéficie des influences des sept Cieux planétaires. En d’autres termes, « Tubalcaïn » préside à la « transmutation » opérée dans les éléments subtils de l’individualité par la transmission de l’influence spirituelle (50). Au premier degré du Rite Rectifié, il se rapportait au passage de l’état profane à celui d’initié, tandis qu’au degré de Maître, au Rite Écossais Ancien et Accepté, il représente la maîtrise de ce passage.

            Quant à la nature de la « lignée caïnite », Willermoz aurait dû se souvenir de ce qu’il écrivait au baron de Türckheim, le 3 février 1783, avant sa rencontre avec l’« Agent Inconnu » par messages interposés : « Du moment qu’on mêlera la religion à la maçonnerie, dans l’Ordre symbolique, on opérera sa ruine ». Willermoz et ses prétendus successeurs ne savaient manifestement pas « que la Thorah hébraïque se rattache proprement au type de la loi des peuples nomades : de là la façon dont est présentée l’histoire de Caïn et d’Abel, qui, au point de vue des peuples sédentaires, apparaîtrait sous un autre jour et serait susceptible d’une autre interprétation » (51). C’est cette autre interprétation qui explique pourquoi Tubalcaïn est mentionné dans les rituels de la Maçonnerie bleue et dans presque tous les Anciens Devoirs de la Franc-Maçonnerie, laquelle appartient évidemment aux peuples sédentaires. Dans les Old Charges, il représente ainsi la conservation des connaissances traditionnelles des peuples sédentaires et la transmission – le passage – de l’héritage antédiluvien de la Maçonnerie. Ne connaît-on pas la signification du symbolisme des deux colonnes de Tubalcaïn, résistantes au feu et à l’eau, et qui, selon le Manuscrit Cooke, notamment, furent trouvées après le Déluge, l’une par Pythagore et l’autre par Hermès (52) ?

            Ni Willermoz ni ses prétendus successeurs ne savaient que c’est du « caractère spécial de la tradition hébraïque [que] vient aussi la réprobation qui y est attachée à certains arts ou à certains métiers qui conviennent proprement aux sédentaires, et notamment à tout ce qui se rapporte à la construction d’habitations fixes ; du moins en fut-il effectivement ainsi jusqu’à l’époque où précisément Israël cessa d’être nomade, tout au moins pour plusieurs siècles, c’est-à-dire jusqu’au temps de David et de Salomon. »    

                 À l’instar de Marie-Louise de Vallière, Willermoz connaissait aussi mal la nature du Pentateuque (Genèse, Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome) que le contenu des livres des « premiers prophètes » (Josué, Juges, Samuel, Rois). Ils avaient oublié qu’il y avait aussi dans le Temple de Jérusalem une grande quantité d’objets métalliques dont la fabrication avait été ordonnée par Dieu. Les successeurs de Willermoz ne savent apparemment pas non plus que le forgeron de ces objets sacrés métalliques s’appelait Hiram-Abi et que c’est lui qui érigea les Colonnes du Temple (I Rois 7, 15-22) (53). Tout cela revient à ignorer que lors de la construction du Temple de Jérusalem, « Salomon fit appel à des ouvriers étrangers et qu’Israël cessa d’être nomade. Selon Guénon, cette période correspond à une réadaptation générale lors de laquelle fut restauré l’équilibre entre les nomades et les sédentaires “par des échanges tels que chacun ait sa part des productions de l’autre”. Échanges qui se font dans les “trois mondes” et qui se rapportent au mystère des pactes, des alliances et des bénédictions, “c’est-à-dire, au fond, la répartition même des “influences spirituelles” en action dans notre monde. » (54)

            Ces quelques indications, mais on pourrait en faire bien d’autres, attestent du « rôle important en Maçonnerie » joué par « Tubalcaïn » (55). Elles indiquent aussi que ce ne fut pas un hasard si c’est précisément ce « nom sacré » qui fut tout de suite supprimé par les influences qui agissaient au travers de « l’imagination débridée d’une religieuse sans vocation, victime toute désignée pour les “phantasmes de la nuit” » (56). C’est ce que disait Guénon : « Il y a d’ailleurs dans cette histoire quelque chose de vraiment singulier, et qui appelle une réflexion d’une portée plus générale : quoi qu’il faille penser du caractère de Mesmer, sur lequel on a formulé les appréciations les plus opposées, il paraît bien avoir été “suscité” tout exprès pour faire dévier les organisations maçonniques qui, en dépit de tout ce qui leur faisait défaut comme connaissance effective, travaillaient encore sérieusement et s’efforçaient de renouer le fil de la véritable tradition ; au lieu de cela, la plus grande partie de leur activité fut alors absorbée par des expériences plutôt puériles et qui n’avaient en tout cas rien d’initiatique, sans parler des troubles et des dissensions qui s’ensuivirent. La “Société des Initiés” organisée par Willermoz n’avait en elle-même aucun caractère maçonnique, mais, en raison de la qualité de ses membres, elle n’en exerça pas moins une sorte d’influence directrice sur les Loges de Lyon, et cette influence n’était, en définitive, que celle de somnambules qu’on y consultait sur toutes choses ; comment pourrait-on s’étonner, dans ces conditions, que les résultats aient été lamentables ? » (57)

 

4) La confusion de M. Vivenza vis-à-vis de la mystique de L.-C. de Saint-Martin

 

           Pour Guénon, le cas de Louis-Claude de Saint-Martin, alias le Philosophe Inconnu, est clair. Il avait abandonné tous les rites maçonniques auxquels il avait été rattaché, y compris celui des Élus Coëns, pour adopter une attitude exclusivement mystique. Ce n’est pas contestable et tout le monde est d’accord là-dessus (58). La difficulté pour la plupart, à l’instar de M. Vivenza, vient d’une impotence à définir « initiation » et « mystique », et à les distinguer : ils se perdent ainsi dans le mélange de l’une avec l’autre, selon les idées confuses et restreintes qu’ils s’en font.

             D’après M. Vivenza, « l’attitude de Saint-Martin, lors de l’abandon des rites initiatiques, ne consista pas à se muer en un “mysticisme” larmoyant » (p. 84). Ce dernier qualificatif résumant, toujours d’après lui, la nature du mysticisme pour Guénon. Mais une fois encore, sa critique vise une représentation imaginaire et tombe à côté. Nous l’avons déjà dit, M. Vivenza déforme fréquemment la vérité, tantôt sciemment pour mieux s’y opposer, tantôt par incompréhension. L’une marchant souvent de conserve avec l’autre.

          Naturellement, Guénon n’a jamais dit que la mystique était « larmoyante » et il n’a jamais nié « la valeur au moins relative du mysticisme », ni n’a contesté « la place qui peut légitimement lui appartenir dans certaines formes traditionnelles » (59). Il a dit le contraire. Il a aussi ajouté que « même en dehors du point de vue initiatique, les simples mystiques, sans dépasser les limites du domaine individuel, sont cependant, dans leur ordre qui est celui de la tradition exotérique, incontestablement supérieurs non seulement aux philosophes, mais même aux théologiens, car la moindre parcelle de connaissance effective vaut incomparablement plus que tous les raisonnements qui ne procèdent que du mental. » (60) Il a également indiqué que certains mystiques, « sans sortir de leur individualité, mais dans des “prolongements” de celle-ci, perçoivent indirectement certaines réalités d’ordre supérieur, non pas telles qu’elles sont en elles-mêmes, mais traduites symboliquement et revêtues de formes psychiques ou mentales. Ce sont encore là des phénomènes (c’est-à-dire, au sens étymologique, des apparences, toujours relatives et illusoires en tant que formelles), mais des phénomènes suprasensibles, qui ne sont pas constatables pour tous, et qui peuvent entraîner chez ceux qui les perçoivent quelques certitudes, toujours incomplètes, fragmentaires et dispersées, mais pourtant supérieures à la croyance pure et simple à laquelle elles se substituent. » (61) 

            En ce qui concerne Saint-Martin, son cas est un peu particulier dans le sens où il est entré réellement dans une voie initiatique, à savoir la Maçonnerie avec les « hauts grades » de l’Ordre des Élus-Coëns, mais qu’il s’en est détaché pour s’enfermer dans le mysticisme pendant toute la dernière partie de sa vie. Il a d’ailleurs découvert l’œuvre de Jacob Bœhme après s’être écarté des Élus Coëns. À propos de ces cas, Guénon indique que leurs motifs peuvent être variés, quoique souvent d’ordre sentimental, ce qui ne veut pas dire « larmoyant », mais comme ne relevant pas de l’ordre intellectuel pur (62). Cependant, quels que puissent être ces motifs, « il faut surtout voir, dans de pareils cas, la conséquence d’un défaut quelconque sous le rapport des qualifications initiatiques, du moins en ce qui concerne l’aptitude à réaliser l’initiation effective ; un des exemples les plus typiques qu’on puisse citer en ce genre est celui de L.-Cl. de Saint-Martin. » (63)

            Selon M. Vivenza, l’abandon des rites initiatiques « se voulut chez le Philosophe Inconnu l’affirmation d’une démarche initiatique intérieure » ! (p. 84) Nous avons ici l’aveu qu’il n’a jamais compris ce qu’est un rite initiatique. Nous savons qu’à la suite de Saint-Martin, les « néo-martinistes » distinguent entre « voie externe » et « voie interne », mais ce n’est là qu’une marque du « dualisme » qui les caractérise, car il est évident que l’une ne va pas sans l’autre : elles sont indissociables. Le rattachement à une organisation traditionnelle « ne saurait, bien entendu, dispenser en aucune façon du travail intérieur que chacun ne peut accomplir que par soi-même, mais qui est requis, comme condition préalable, pour que ce travail même puisse effectivement porter ses fruits. » (64) « Il ne faut jamais perdre de vue, et ce qui est à la base même de tout enseignement véritablement initiatique, c’est que toute réalisation digne de ce nom est d’ordre essentiellement intérieur, même si elle est susceptible d’avoir à l’extérieur des répercussions de quelque genre que ce soit. L’homme ne peut en trouver les principes qu’en lui-même, et il le peut parce qu’il porte en lui la correspondance de tout ce qui existe, car il ne faut pas oublier que, suivant une formule de l’ésotérisme islamique, “l’homme est le symbole de l’Existence universelle” (El-insânu ramzul-wujûd) ; et, s’il parvient à pénétrer jusqu’au centre de son propre être, il atteint par là même la connaissance totale, avec tout ce qu’elle implique par surcroît : “celui qui connaît son Soi connaît son Seigneur” (Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu), et il connaît alors toutes choses dans la suprême unité du Principe même, en lequel est contenue “éminemment” toute réalité. » (65)

            De même, ce que certains désignent comme « l’effort de vie intérieure » n’a guère de sens quand on parle de réalisation métaphysique puisque celle-ci « doit précisément aller au-delà de la vie, aussi bien que de toutes les autres conditions limitatives qui définissent tel ou tel état particulier d’existence. D’ailleurs, les mystiques eux-mêmes vont déjà beaucoup plus loin que le domaine de la psychologie, sans sortir pour cela de l’état individuel humain, ni, par conséquent, de la vie qui est une des conditions de cet état. » (66) 

           Afin d’étayer son argument absurde, M. Vivenza cite une lettre du 17 mars 1797 de Saint-Martin à Kirchberger, sans toutefois donner la référence éditoriale (67), dans laquelle le « Philosophe Inconnu » déclare que la seule initiation qu’il cherche « de toute l’ardeur de son âme » est celle qui permet d’entrer « dans le cœur de Dieu ». Comme il avait abandonné toute voie initiatique, on s’aperçoit qu’il ne savait pas ce qu’était réellement cette initiation dont il parle, ni ce que désigne exactement « le cœur de Dieu », expression empruntée à Jacob Bœhme qui lui donne divers sens. Saint-Martin affirme ensuite qu’« il n’y a d’autre mystère pour arriver à cette sainte initiation » que de s’enfoncer « de plus en plus jusque dans les profondeurs de notre être ». On ne voit pas en quoi ses déclarations, qui sont précisément la négation même de l’initiation, puisqu’il suffirait de s’enfoncer avec une ardeur extrême dans les profondeurs de son être pour la trouver, diffèrent de ce que l’on peut lire dans les manuels de piété du XVIIIe siècle qui sont plus ou moins issus de la Devotio Moderna (68). Ce n’est pas M. Vivenza qui pourrait nous le dire. Comme Saint-Martin, il n’a pas compris que « les pratiques religieuses du Christianisme, pas plus que celles d’autres formes traditionnelles d’ailleurs, ne peuvent être substituées à des pratiques initiatiques et produire des effets du même ordre que celles-ci, puisque ce n’est pas là ce à quoi elles sont destinées. » (69) Il est vain d’en attendre un bénéfice autre que religieux, puisqu’aucune influence spirituelle agissant dans le domaine initiatique n’y est attachée. C’est ainsi qu’aucune prière, notamment, ne permet une possession consciente et volontaire des états supérieurs de l’être, et ne sort certainement pas des possibilités individuelles, aux degrés desquelles les résultats réels et les productions de l’imagination peuvent se mêler de manière inextricable. L’« union mystique » n’est pas l’« Identité suprême », pas plus que le « Salut » n’est la « Délivrance ». Égaré par son admiration, ou se suggestionnant lui-même, M. Vivenza ne se rend pas compte que cette « méthode » de Saint-Martin est extrêmement vague et qu’on ne sait pas comment il l’entendait au juste. Peut-être avait-elle quelques résultats pour lui, quoique l’on sache que les états mystiques sont passagers « dont l’être sort comme il y est entré, et qu’il peut même ne jamais retrouver » (70), mais rien ne nous explique comment elle pourrait être applicable à d’autres (71).

         Il y a là un point fondamental : le mystique est un isolé, sans « généalogie » quant à la doctrine et à la méthode. Dès lors, comme le fait remarquer Guénon, « comment oserait-on affirmer sans aucun doute que l’un est authentiquement mystique et que l’autre ne l’est pas, alors que cependant toutes les apparences peuvent être sensiblement les mêmes ? » En revanche, les contrefaçons de l’initiation peuvent toujours être décelées infailliblement par l’absence de rattachement à une organisation traditionnelle régulière (72). Ainsi qu’il le signalait encore dans une lettre du 30 mars 1938 : en présence de cas mystiques, se « pose toujours la même question : à quel degré de connaissance effective ces choses peuvent-elles correspondre réellement ? Avec le mode d’expression qu’emploient les mystiques, il est assurément bien difficile de s’en rendre compte. »

             Évidemment, M. Vivenza ne voit pas ce qu’il y a de mystique chez Saint-Martin puisqu’il ne sait pas ce qu’est une voie initiatique ni une voie mystique, ni leur incompatibilité. Il n’a manifestement pas lu avec suffisamment d’attention les Aperçus sur l’Initiation, ou il ne les pas compris : il ne sait tout simplement pas de quoi il parle. Comme pour Saint-Martin, nous pouvons lui assurer qu’il est bien dans le domaine du mysticisme, et nous pouvons même lui en donner la preuve. En effet, le « mysticisme relève exclusivement du domaine religieux, c’est-à-dire exotérique » (73), et c’est bien dans ce domaine que s’est enfermé à son tour M. Vivenza. Pour lui, en effet, « la “Tradition” authentique ne peut être que celle qui conduit au Messie, le Christ Jésus » (p. 77). Aveuglé par des conceptions étroites sur le sens « historique » de l’unicité du Christ, et restant dans le domaine des apparences, il rejette ainsi la doctrine de l’unité ésotérique des formes traditionnelles, unité qui appartient au domaine initiatique, mais qui pour lui n’est qu’un « mirage babélien » (p. 78), au profit du « miracle de l’Incarnation, la venue en ce monde du Messie, le Verbe de Dieu. Ce caractère unique de l’Incarnation, la nature exceptionnelle de cet acte divin qui brisa les anciens fondements des antiques religions humaines, ne permet pas de penser le christianisme comme les autres traditions. Le christianisme, et cela n’est pas négociable, n’obéit pas aux mêmes règles, il excède tous les cadres ancestraux jusqu’ici employés, et c’est sur cette impossibilité que vient s’échouer, se heurter et se briser, la science de Guénon, incapable de comprendre l’authentique essence de ce que représente la Lumière de l’Évangile. » (pp. 76-77) Voici donc le fameux « ésotérisme chrétien » de M. Vivenza : une déclaration de catéchisme ! Catéchisme qui n’a même pas le mérite de se réclamer de l’Église catholique ou orthodoxe, et qui n’est qu’une incapacité à concevoir l’unité et l’universalité traditionnelles, tant en succession qu’en simultanéité ; ne parlons pas de ce qui concerne la réalisation de l’état correspondant et de l’ordre principiel auquel se réfère le point de vue métaphysique.

            Nous disions que M. Vivenza s’est renfermé dans le mysticisme, et si cela le satisfait, sachant que le domaine initiatique n’est pas ouvert à tous, il aurait le plus grand tort de vouloir le dépasser : mais, comme il ne se rattache pas à une forme traditionnelle de l’exotérisme, c’est-à-dire à une forme régulière du Christianisme dans son cas, il sera donc plus exact de dire qu’il s’est enfermé dans un pseudo-mysticisme. Comment d’ailleurs pourrait-il en être autrement puisqu’il se réclame, au point de vue de la doctrine, à la fois de l’enseignement initiatique incomplet de Martines et des livres seulement mystiques de Louis-Claude de Saint-Martin (74), ou d’autres mystiques ; et, de l’autre, au point de vue de la méthode, à la fois au Rite Rectifié qui n’en a pas, et à l’organisation morte des Élus Coëns. Tout cela baignant dans un « évangélisme » au sens quelque peu spécial où l’entendent les sectes protestantes qui se parent si volontiers de cette dénomination (75).

  

* * *

 

            À la page 84, M. Vivenza cite un passage de « L’énigme de Martinès de Pasqually » (1936) où il est question de Saint-Martin. On croirait au premier abord qu’il ne l’a pas bien compris. On pense qu’il n’a pas saisi que l’intention de ce texte était avant tout de souligner que Saint-Martin n’avait jamais fondé aucun « Ordre », et cela « à cause de tout ce qu’on a prétendu faire sortir de là à notre époque », c’est-à-dire principalement le « néo-martinisme » de Papus. De manière ironique, Guénon évoquait encore dans ce passage les lettres S. I. qui sont le seul « dépôt » dont le « Martinisme » pouvait se targuer. Pour le lecteur peu averti, tout cela ne semble plus relever aujourd’hui que de l’histoire ancienne, et avoir surtout maintenant un intérêt documentaire. La violence de la réaction de M. Vivenza devant ce texte laisse pourtant présumer qu’il y a autre chose en jeu. En effet, sans crainte de lasser et ne maîtrisant plus ses nerfs, il se déchaîne contre Guénon en parlant de « carence théorique » (p. 83), de « radicale aporie argumentaire », d’« aveuglement », d’« incompétence » (p. 86), d’« incroyable mauvaise foi », d’« insondable ignorance » (p. 89), etc. En réalité, il a très bien compris ce passage, et si celui-ci l’a tant indisposé, c’est qu’il touche directement à un point décisif à ses yeux. Il l’avoue à demi-mot, de manière un peu chafouine, en déclarant que Guénon, à propos des lettres S. I., « ne croit pas si bien dire, et il est assurément fort près de la vérité historique et spirituelle de la “voie” saint martinienne » (p. 123).

            Pour comprendre de quoi il retourne, il faut savoir que M. Vivenza est un des fondateurs, à Grenoble en 2003, d’une « Société des Indépendants » (S. I.), qui se définit comme une « réforme contemporaine du martinisme papusien » et « École active de théosophie “saint-martiniste” ». Cette Société est officiellement dotée de la fameuse « filiation de désir », chère aux « néo-martinistes » depuis qu’ils ont bien été obligés de se rendre à l’évidence quant à l’absence d’une authentique filiation initiatique ; autrement dit : rien et beaucoup d’imagination. Cependant, nous avons quelques raisons de penser que la version officieuse doit être différente. En effet, cette Société a été fondée sous les auspices de l’ancien « bras droit » de Robert Ambelain, selon l’expression de M. Serge Caillet, et son successeur, à savoir l’inévitable Robert Amadou que l’on retrouve toujours, à notre époque, quand il est question des Élus Coëns, de Saint-Martin et d’occultisme. C’est tout dire sur les dessous ténébreux de cette affaire. On aura compris que la pseudo-mystique découverte par M. Vivenza avec un émerveillement puéril et une passion sans discernement, en la prenant pour l’ésotérisme chrétien, n’est au fond, si l’on nous permet cet oxymore, que de l’« occultisme chrétien ». N’est-ce pas là ce qu’on appelle plus exactement une contrefaçon ?

 

René Guénon et le Régime Rectifié

 

            Contrairement à ce qu’a prétendu de manière calomnieuse M. Vivenza dans une de ses ridicules diatribes sur l’Internet (76), Guénon n’a jamais marqué une quelconque hostilité au Régime Rectifié ni n’a cherché à le flétrir, comme il l’affirme dans son livre. Dès 1913, il publia un article sur « Le Régime Écossais Rectifié de 1776 à 1815 » qui montre qu’il en connaissait bien l’histoire et qu’il suivait de très près son « réveil » de 1910 en France. Il eut d’ailleurs plusieurs de ses relations et correspondants qui furent membres du Régime Rectifié. Un de ses plus anciens amis sans doute, René Humery, avec qui il s’était lié dès 1909, et avec lequel il resta en correspondance jusqu’à la mort de celui-ci, en 1940, fut le Vénérable Maître de la Loge « Le Centre des Amis n° 1 » (77), Loge dont on connaît l’importance pour le Régime Rectifié en France. Dans une lettre du 15 octobre 1933, Guénon le rappelait : « Ce rite [Rectifié], qui s’est toujours maintenu en Suisse, fut “réveillé” en France, il y a un peu plus de 20 ans, par le Dr de Ribaucourt [78] (beau-frère de Ferdinand Buisson [79], avec la L∴[oge] “Le Centre des Amis”, sous les auspices du G∴[rand]  O∴[rient]. Cela dura tant que vécut Blatin [80] ; mais ensuite il y eut des difficultés avec Bouley (de fâcheuse mémoire) (81), qui prétendit qu’il n’était pas possible de tolérer plus longtemps une L∴[oge]. invoquant le G∴[rand]  A∴[rchitecte]. D’où scission, et fondation de la G∴[rande] L∴[oge] Nationale de France, laquelle, malgré son qualificatif, renferme, depuis la guerre, une majorité de membres anglais. C’est la seule Ob∴[édience] française qui soit reconnue par la L∴[oge] d’Angleterre.

                Un autre de ses amis et correspondants, qu’il avait connu à la même époque, était André Lebey (1877-1938) (82). Ce dernier était un ami de Camille Savoire et participa avec lui, en 1935, au second réveil en France du Régime Rectifié. On peut même dire que l’orientation plus ou moins traditionnelle de ce « réveil » n’était pas étrangère à l’influence de l’enseignement de Guénon. Il n’est pas bien difficile de comprendre pourquoi il accordait aide et intérêt au Régime Rectifié si l’on a compris les raisons d’être de son œuvre.

            En 1935, rendant compte du livre de Camille Savoire, Regards sur les Temples et la Franc-Maçonnerie, il écrivait : « Ce livre comprend des chapitres d’un caractère assez divers : les uns surtout “autobiographiques”, où l’auteur montre notamment comment il a été amené à modifier peu à peu ses conceptions, dans un sens les rapprochant notablement de l’esprit traditionnel ; les autres d’une portée plus générale, où il expose la façon dont il envisage la Maçonnerie à différents points de vue ; l’intention en est certainement excellente, quoique, sous le rapport proprement initiatique et symbolique, les considérations qui y sont développées demeurent encore quelque peu “extérieures”. À la fin sont reproduits un certain nombre de documents destinés à donner de la Maçonnerie une idée plus juste que celle qu’on s’en fait d’ordinaire dans le monde profane ; et un appendice indique les raisons du réveil en France du “Régime Rectifié”, dont l’auteur est le principal promoteur : “un foyer maçonnique soustrait à toute influence politique”, comme il le dit, est assurément, dans les circonstances présentes, une chose des plus souhaitables, si l’on ne veut pas voir se perdre irrémédiablement les derniers vestiges d’initiation occidentale qui subsistent encore... »

 

Conclusion

              

            Ainsi que nous l’avons rappelé, l’Ordre des Élus Coëns fut un véritable ordre initiatique, mais il s’est éteint définitivement au XIXe siècle, et il n’y a plus aujourd’hui de transmission authentique qui en relève. Le système de hauts grades qu’était cet Ordre, qui devait dominer le Rite Rectifié et auquel ce dernier devait servir de préparation introductive, et de milieu de recrutement, ne put jamais être mis en place par Willermoz, ni par personne après lui de manière régulière. Ceux qui l’ont fait à notre époque ne bénéficient d’aucune transmission valide, et cette reconstitution, à l’intérieur ou à l’extérieur du Régime Rectifié, ne peut être que de caractère pseudo-initiatique, si elle ne recouvre pas quelque chose de pire encore. Ajoutons que seul le Traité de la Réintégration des êtres conserve de manière complète la doctrine de la réintégration de Martines de Pasqually, mais c’est un « ouvrage assez confus, écrit en un style incorrect et parfois peu intelligible, et qui d’ailleurs est resté inachevé » (83). Ce que Martines appelait « réintégration » était la restauration de l’« état primordial », lequel ne dépasse pas les possibilités de l’être humain individuel, comme l’a montré R. Le Forestier dans La Franc-Maçonnerie occultiste au XVIIIe siècle et l’Ordre des Élus Coëns (84), et ainsi que l’a confirmé R. Guénon. Ce qui témoigne cependant de la qualité de véritable initié de Martines. Quant à la pensée de Louis-Claude de Saint-Martin, elle relève effectivement et exclusivement du mysticisme, lequel peut avoir une place légitime dans certaines formes traditionnelles, mais qui est incompatible avec une voie initiatique. En ce qui concerne la « rectification » de Willermoz, elle fut, pour une grande part, une altération de la Stricte Observance Templière et un amoindrissement des rites purement maçonniques. Il n’en demeure pas moins que la validité de la transmission d’ordre strictement maçonnique au sein du Régime Rectifié subsiste toujours. Dans le cas contraire, Guénon ne s’y serait jamais intéressé. 

            On peut donc constater que cet ensemble – les travaux des Élus Coëns, la « rectification » de Willermoz, le Régime Rectifié et l’œuvre de Louis-Claude de Saint-Martin – n’est certes pas exclu des « sphères réservées de la véritable “tradition” », tout au contraire, et à l’inverse de ce qu’affirme M. Vivenza en l’attribuant faussement à Guénon ou à ses lecteurs qualifiés. Ces organisations, avec leurs doctrines, et tous ces personnages font pleinement partie de l’histoire initiatique et traditionnelle de l’Occident. En revanche, la présentation qu’en donne M. Vivenza et l’utilisation qu’il prétend en faire sont, elles, tout à fait anti-traditionnelles (85).

 

Laurent Guyot

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Prince Christian de Hesse-Darmstadt

(1763-1830)

Martines de Pasqually

( 1727-1774)

Jean-Baptiste Willermoz

( 1730-1824)

Lettre de Martines de Pasqually

à Jean-Baptiste Willermoz

Le doigt magique ou le Magnétisme animal. Anonyme, eau-forte 1784

Marie-Louise de Vallière de Monspey

(1733-1813)

La Boussole des Sages (Berlin, 1782)

Manuscrit Sloane. Jubal-Caïn confectionne un instrument de musique (cythare) en écoutant la forge de son frère, Tubal-Caïn.

Franz-Anton Mesmer

(1734-1815)

Portrait de Jean-Baptiste Willermoz

Louis-Claude de Saint-Martin

(1743-1803)

Œuvres de Jacob Bœhme, 1682

Robert Ambelain, alias Aurifer

(1907-1997)

Robert Amadou, alias Ignifer

(1924-2006)

André Lebey

(1877-1938)

Camille Savoire

(1869-1951)

Un exemple de Rabbin sépharade  détenteur d'une filiation relevant de l'ésotérisme hébraïque : Israël Abû-Hatsira (1889-1984)

Sefer Raziel Ha-Malakh recueil de textes comprenant le Sefer Ha-Razim

Baron de Hund

( 1722-1776)

 

Pour citer cet article :

Laurent Guyot, « Étude critique du livre : René Guénon et le Rite Écossais Rectifié par Jean-Marc Vivenza », Cahiers de l’Unité, n° 5, janvier-février-mars, 2017 (en ligne).

 

© Cahiers de l’Unité, 2017 

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