René Guénon et la tradition hindoue

Renaud Fabbri. Éditions l’Âge d’Homme, Collection Océan noir, 136 pages, Lausanne, 2018.

M. Renaud Fabbri
ou les limites d'une compréhension (II)

PLAN

L’Hindouisme et la fonction de René Guénon

L’intégration au régime des castes

Whitall N. Perry

Alain Daniélou

Arthur Osborne

René Guénon et Shrî Râmana Maharshi

Shrî Râmana Maharshi et la question de l’initiation

Initiation et réalisation

Réalisation immédiate et réalisation graduelle

Réalisation immédiate et guidance spirituelle

Frithjof Schuon et Shrî Râmana Maharshi

Michel Vâlsan et Shrî Râmana Maharshi

Henri Hartung et Shrî Râmana Maharshi

Annexe : Texte révisé par René Guénon et Michel Vâlsan

 

L’Hindouisme et la fonction de René Guénon  

               

                    Si Guénon a donné un exposé doctrinal de la tradition hindoue, c’est parce qu’elle est issue directement de la Tradition primordiale, que ce sont des représentants de l’Hindouisme qui se sont manifestés en premier lieu – vers 1904 – pour lui dispenser un enseignement oral, et qu’en s’appuyant sur la tradition hindoue, il pouvait présenter aux Occidentaux une doctrine universelle permettant d’examiner et de comprendre toutes les formes traditionnelles (1).

          Le chapitre consacré aux Maîtres hindous de René Guénon déconsidère d’ailleurs complètement M. Fabbri. D’après lui, Guénon prétend qu’il « aurait été initié par des maîtres hindous » et que « nous n’avons guère de raison de douter de sa bonne foi, laquelle n’a jamais pu être prise en défaut. » (p. 87) Fort bien, et c’est le moins qu’on puisse dire, mais après un rappel de « l’établissement de quatre matha ou centres monastiques » aux quatre coins cardinaux de l’Inde, lors duquel il oublie de mentionner le cinquième, au centre, au sumeru-pîtha, dont swâmî Karapâtrî disait qu’il avait été fondé par Shankara lui-même avant de tomber dans l’oubli, il revient sans transition à Guénon : « On ne saurait exclure a priori, écrit-il, que Guénon ait pu rencontrer à Paris les disciples plus ou moins directs de quelque Shankaracharya indien. » Ce qui est la vérité, mais il ajoute : toutefois, comme « on ne connaît rien de ses maîtres hindous », on « peut se demander s’ils ne sont pas sortis tout droit d’un songe occultisant. » (p. 88) Non sans répulsion, on admirera ce procédé, d’une page à l’autre, d’une affirmation à son contraire sans autre justification que celle de la propre ignorance de l’auteur. S’il veut cesser de se ridiculiser, M. Fabbri devrait notamment lire l’article de Jean Reyor : « À propos des “Maîtres” de René Guénon » paru en 1955 dans le n° 321 des Études Traditionnelles, et celui déjà mentionné : « À propos des Maîtres hindous de René Guénon », publié dans le n° 12 des Cahiers de l’Unité, en 2018.

           Il termine par une autre déclaration, toute aussi lassante par son incompréhension, en donnant un bel exemple de sa mentalité historiciste, et donc « évolutionniste » : « si ce que Guénon, a pu écrire sur l’hindouisme démontre bel et bien de sa part un remarquable discernement intellectuel et spirituel, rien dans ses écrits ne permet d’établir qu’il était en possession de connaissance qu’il n’aurait pu acquérir par la littérature orientaliste et néo-spiritualiste de son temps. » (p. 88) C’est là un nouvel argument prétendument contre Guénon lancé récemment par M. Laurant. Il connaît quelque succès puisqu’il réapparaît ici chez notre stellionataire. M. Laurant l’attribue à la fois à André Préau et à René Allar (2). Il s’est sans doute cru habile en avançant cette prétendue critique qu’il a sollicitée de ce côté, et donc moins suspecte de partialité que si elle avait été empruntée à des orientalistes. En effet, ces deux auteurs ont été formés initialement aux doctrines hindoues par l’œuvre de Guénon, et firent partie de ses correspondants. Ils s’en sont ensuite détournés, et, contrairement à ce que semble penser M. Laurant, ce n’est pour eux qu’un signe indubitable et navrant de disqualification. Il permet aussi de mettre en doute leur impartialité. Nous irons néanmoins plus loin qu’eux. À l’exception de la forme de son exposition en langue occidentale, d’une clarté et d’une précision incomparable – ce qui est plus que considérable –, l’enseignement des doctrines hindoues par Guénon n’offre effectivement « rien de nouveau » !

             Le contraire serait anormal ; Guénon l’a déjà affirmé, il n’est pas un novateur : « c’est précisément pour cela qu’il ne peut y avoir, dans les civilisations traditionnelles, de “penseurs” ni surtout d’inventeurs de systèmes philosophiques, c’est-à-dire d’hommes qui mettent l’originalité individuelle au-dessus de la vérité. » (3) Ce qui est pris pour un défaut par les modernes est en réalité une qualité pour les esprits traditionnels. Cette obsession de « la nouveauté » permet de ne plus douter de l’hébétude de M. Fabbri, elle est caractéristique des mentalités déformées par la modernité. Sans même s’en rendre compte, et comme M. Laurant, il participe à prouver le contraire de ce qu’il veut démontrer ! On voit ainsi qu’il n’a pas grand-chose à dire, et ne sait pas trop quoi écrire ; il rédige au hasard, se contentant de charrier les clichés ineptes de M. Laurant, parce qu’il faut bien qu’il remplisse son livre avec des pages.

            Quoique M. Fabbri n’ait pas cherché à comprendre comment s’organise et s’articule l’œuvre de Guénon, puisque c’est en elle que se trouvent le point de départ intellectuel et l’inspiration de tout le travail spirituel à accomplir, nous ne pouvons néanmoins l’exposer ici en détail pour ne pas allonger démesurément cette étude. Précisons seulement que cette finalité première à l’intention des Occidentaux, à savoir d’atteindre quelques degrés de réalisation spirituelle effective, voire de réaliser l’« Identité suprême », nécessite pour eux, en premier lieu, une formation mentale qui consiste en l’acquisition d’une connaissance théorique des principes métaphysiques. C’est l’étude des doctrines orientales qui permet cette acquisition, et c’est la raison de l’exposition des doctrines hindoues dans son œuvre. Dans celles-ci, les principes ne sont pas voilés par une forme exotérique. Elle s’offre à tous ceux qui sont intellectuellement qualifiés pour en retirer un bénéfice effectif. Cette présentation éclaire cette étude des doctrines orientales en général et favorise l’assimilation des modes essentiels de la pensée orientale par les Occidentaux.

             Ce travail doctrinal dans le domaine métaphysique une fois effectué par Guénon, il était nécessaire d’entrer ensuite dans un domaine technique en présentant un enseignement spécialement initiatique d’ordre général, dont une des notions cardinales est la nécessité d’une initiation comme condition préalable à toute réalisation spirituelle. C’est la raison d’être de ses deux séries d’articles sur le sujet, dont la première fut reprise en synthèse dans les Aperçus sur l’Initiation, ouvrage dont on a dit avec justesse qu’il « est absolument unique et irremplaçable dans son œuvre », et « qu’un tel travail n’a d’équivalent dans aucun autre écrit traditionnel, et ceci dans quelque tradition que ce soit. » (4)

           Ainsi que nous l’avons déjà indiqué dans un précédent texte : au regard de la diversité des types humains occidentaux, de la variété des voies initiatiques, et des multiples circonstances qui pouvaient intervenir dans l’ouverture ou la fermeture de possibilités initiatiques, Guénon ne pouvait limiter son œuvre à l’ésotérisme d’une tradition particulière. C’est la raison pour laquelle il a toujours affirmé qu’il était en dehors de son rôle d’indiquer à ses lecteurs une voie particulière. Il semblera sans doute un peu paradoxal de le formuler ainsi, mais on pourrait dire que Guénon s’est adressé, sans exclusive, au plus grand nombre de ceux en mesure de comprendre ce qu’il écrivait.

L’intégration au régime des castes

 

             On a vu que les prodigieuses lacunes de M. Fabbri ne l’empêchent nullement, à la manière des enfants, de lancer avec aplomb toutes sortes d’affirmations fantaisistes. On ne sera donc pas surpris qu’il prétende que Guénon n’a pas encouragé ses lecteurs à chercher un rattachement initiatique dans la tradition hindoue, « laissant entendre que le système des castes rendait quasi-impossible une initiation véritablement régulière, c’est-à-dire impliquant une participation tant extérieure qu’intérieure au Sanatana Dharma. » (p. 91) Quoique M. Fabbri ne donne aucune référence à son affirmation, comme trop souvent, on présume cependant qu’il s’agit ici d’une autre conséquence de l’influence délétère qu’exercèrent sur lui les écrits de F. Schuon, et qu’il attribue à l’un ce qui appartient à l’autre, sa mentalité confuse et sa mémoire imprécise mêlant les deux.

           En effet, dans une lettre du 7 octobre 1954, à propos de l’admission d’Occidentaux dans les castes hindous, Schuon écrivait : « Ici aussi, Guénon semble avoir été trop exclusif. » En réalité, R. Guénon n’ignorait pas cette possibilité, mais il savait qu’elle a le caractère d’une exception. Il l’avait même indiquée à Schuon par lettre le 15 juillet 1947 ! Ce que ce dernier avait manifestement oublié. Dès 1929, Guénon avait d’ailleurs déjà précisé que « la caste n’est pas strictement héréditaire en principe, quoiqu’elle ait pu le devenir le plus souvent en fait et dans l’application. » (Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ch. I) Schuon n’a jamais eu une idée claire sur cette question puisqu’en février 1970, il écrivait : « Il est impossible de se rattacher à l’Hindouisme ; il faut y être né. » Ce qui est d’autant plus faux, comme le faisait remarquer un des collaborateurs de cette revue, que la question de la naissance n’intervient pas dans certaines initiations, notamment dans le rattachement au Tantrisme. (5)

           Il est connu que l’intégration au régime des castes pour un Occidental n’est pas impossible en principe, mais elle est exceptionnelle et difficile en fait. (6) Ce qui est bien facile à vérifier pour tout voyageur en Inde qui voudra bien s’en informer sur place, à condition qu’il puisse s’adresser à quelqu’un de réellement qualifié et sache poser correctement la question. C’est là un point qui ne présente pas de problème de compréhension, mais il faut être capable d’en percevoir les implications. Ceci signifie notamment que recevoir régulièrement le yajñopavîta, le cordon des « deux-fois nés » (dvija), pour un Occidental est très loin d’être facilement accessible. Ananda K. Coomaraswamy qui avait grandi en Angleterre et dont la mère était anglaise, et donc considéré en Inde comme un hors-caste, se vit ainsi refuser une régularisation de sa situation par les pandits de Calcutta, c’est-à-dire d’intégrer la caste de son père. C’est seulement le guru de John Woodroffe qui lui permit de trouver une solution favorable. (7)  

          La réception elle-même est dépendante des qualifications du récipiendaire – et certains peuvent se faire des illusions à ce propos –, d’une connaissance de la langue, d’un séjour prolongé en terre indienne, et d’une mise en relation avec un milieu propice dans lequel l’aspirant pourra trouver un appui, ce qui constitue d’autres obstacles à surmonter. De plus, parvenir à se faire recevoir par l’upanayana dans une des trois castes supérieures de l’Hindouisme ne signifie pas que cette réception sera reconnue comme valide par tous et partout en Inde. Pour une majorité d’Hindous actuellement, à l’exception de certains sâdhus et renonçants, être Hindou, c’est être né d’un père et d’une mère hindous.

             Aujourd’hui encore, un Occidental, de type européen, portant ostensiblement et régulièrement le yajñopavîta parce qu’il aurait été reçu traditionnellement par l’upanayana d’une des trois castes supérieures de l’Hindouisme, ne pourra entrer, notamment, au temple de Jagannâth à Purî (Odisha), ni dans la plupart des temples de cette ville sacrée sans de fastidieuses explications en oriya ou en hindî, et le résultat sera variable. Il faut avoir présent à l’esprit que du vivant de Guénon, la plupart des temples hindous de l’Inde étaient ainsi interdits aux Occidentaux sur leur simple apparence physique (8).

              M. Fabbri qui n’a pas connu l’Inde d’avant les transformations sociales engendrées notamment par l’ouverture à l’économie de marché en 1993, c’est-à-dire avant l’envahissement intensif du monde moderne, n’a manifestement aucune idée de ce que pouvait y être autrefois la situation traditionnelle. Pour saisir exactement ce qu’était la place sociale et traditionnelle des hindous de castes inférieures et des non-hindous par le passé, il faut se rendre aujourd’hui dans certains villages de l’Inde ou du Népal, comme à Swargadwarî, où le régime des castes est encore strictement appliqué.

             Bien entendu, on pouvait considérer qu’il n’était pas indispensable de fréquenter les temples hindous pour appartenir à l’Hindouisme, mais si la vie spirituelle est aussi « un chemin de vie », comme le disait M. Fabbri, cela voulait dire que la vie rituelle et sociale traditionnelle du postulant aurait été obérée par cette difficulté. Il n’est pas utile de préciser que tous les Occidentaux qui ont des aspirations spirituelles n’ont pas forcément vocation à être renonçant (sannyâsin) au sens technique du terme qu’il a dans la tradition hindoue. (9)

             Si l’on ne voulait pas se préoccuper de cette question de castes parce qu’on aurait l’avantage de pouvoir vivre ou séjourner dans un ashram auprès d’un maître authentique, comme beaucoup d’Occidentaux l’ont fait avec Mâ Ananda Mayî par exemple, les membres des castes supérieures, eux, se sont préoccupés de la situation de ces Occidentaux en leur assignant la place la plus inférieure. Il y a le témoignage de ceux qui ont assez mal accepté cet aspect de la vie quotidienne dans les ashrams de la sainte, dès lors qu’ils y ont résidé de manière prolongée, soit parce qu’ils ont trouvé incommodes certains inconvénients de cette position au point de vue pratique, et qu’ils les ont ressentis de manière déplaisante ou humiliante ; soit parce que leurs idées modernes égalitaristes coexistaient avec leurs aspirations spirituelles et ne leur permirent pas de comprendre ou d’accepter cet état de fait. C’est ce qui a conduit ainsi Arnaud Desjardin, qui n’avait lu l’œuvre de Guénon que de manière superficielle, à se séparer de Mâ Ananda Mayi. C’est également une des raisons pour lesquelles le Dr Suzanne Curtil (Sujata Sen) (1896-1965) a finalement quitté l’ashram de Râmana Maharshi (10). À cet égard, l’incapacité à se défaire en profondeur des idées modernes pour les Occidentaux, ce que seule l’œuvre de Guénon est en mesure de permettre, peut être un sérieux handicap. Finalement, le seul Français qui est resté toujours auprès de Mâ Ananda Mayî, à savoir swâmî Vijayânanda (Dr A. J. Weintrob, 1914-2010), est devenu renonçant (sannyâsin) quelques années après l’avoir rencontrée ; il en fut de même pour l’Autrichienne Âtmananda (Blanca Schlamm) (1904-1985). (11)

             N’y avait-il pas là quelques raisons qui pouvaient inciter Guénon, qui était tout à fait averti de ces contraintes, à ne pas encourager indistinctement certains de ses correspondants à se tourner plus ou moins aveuglément du côté hindou pour obtenir une initiation lorsque ceux-ci lui faisaient directement part de leur intention ? Toutes les initiations orientales présentent des difficultés d’adaptation pour les Occidentaux – et nous n’envisageons ici que les Occidentaux qui présentent une affinité innée avec les formes traditionnelles orientales –, mais si ces obstacles ne sont pas infranchissables, certaines formes initiatiques peuvent en présenter plus que d’autres, et certains sont plus aptes que d’autres à les surmonter.

           Il y a aussi évidemment une question de circonstances qui intervient toujours dans cette question. Il est important de comprendre que dans le domaine initiatique la subsomption est difficile. Dès que l’on entre dans le domaine des applications particulières, et sachant que les faits humains sont les plus hautement qualitatifs, il n’est plus possible de rester strictement dans le domaine de la généralisation, sauf à verser dans la simplification. C’est ce que fait M. Fabbri. Au point de vue initiatique, on pourrait dire que chaque cas est singulier, et plus un individu est qualifié, plus il est singulier, et ne peut se ramener à une formule simple sans précaution.

Whitall N. Perry (1920-2005)

              À cet égard, le témoignage que met en avant M. Fabbri pour affirmer que R. Guénon aurait détourné plus ou moins systématiquement les Occidentaux d’un rattachement initiatique à la tradition hindoue n’a guère de pertinence (12). En réalité, il était parfaitement normal que lorsque Whitall N. Perry au Caire, en novembre 1946, exposât de vive voix à Guénon son intention de se rendre en Inde pour se rattacher à l’Hindouisme avec son épouse Barbara alors âgée de vingt-trois ans, celui-ci n’abonda pas dans son sens, en lui faisant part de réserves sur ce projet, d’ailleurs d’une manière très délicate, délicatesse que W. Perry n’a pas comprise comme telle. En effet, Guénon pouvait directement percevoir qu’il s’adressait à un jeune homme de vingt-six ans, particulièrement naïf, ainsi que lui-même l’a reconnu, et qui était totalement ignorant des conditions que nous avons évoquées précédemment, et de bien d’autres. 

              Si Guénon était absolument bienveillant, cela ne veut pas dire qu’il ne savait pas lire dans les êtres, et ne pouvait pas leur donner des conseils accordés à leur nature, certainement mieux qu’eux-mêmes auraient su le faire pour les questions spirituelles. Tout le monde sait aussi que ce qui peut s’appliquer à l’un peut ne pas convenir à l’autre. Outre cela, Guénon était informé de l’agitation qui régnait alors en Inde : il suffisait de lire les journaux pour le savoir. L’année 1946 avait connu des massacres collectifs entre hindous et musulmans ; il y eut ainsi plusieurs milliers de morts en août 1946 rien qu’à Calcutta, et une centaine de milliers de maisons détruites. (13)

                  L’avis défavorable de Guénon était non seulement le plus sage pour les Perry, mais aussi certainement salutaire, puisque six mois plus tard, l’Inde allait connaître une terrible période de violences et de troubles à la suite de l’Indépendance et de la Partition, incluant d’innombrables meurtres à l’arme blanche, de viols, de suicides forcés, de mutilations atroces, de pillages, etc. Ces désordres causèrent environ un million de morts lors de l’été 1947, et entre quinze à vingt millions de personnes déplacées dans des conditions épouvantables (14). Dans cet avis donné au couple Perry, il s’agissait avant tout, de la part de Guénon, d’un geste de pure miséricorde. Au passage, on remarquera que ceux qui font grief à Guénon de négliger l’historicité donnent souvent eux-mêmes la preuve qu’ils méconnaissent complètement les contextes historiques.

 

Alain Daniélou (1907-1994)

 

             M. Fabbri prend ensuite le cas d’Alain Daniélou comme contre-exemple à ce qu’il imagine être la position de Guénon sur la possibilité de l’obtention d’un rattachement initiatique dans l’Hindouisme pour un Occidental (p. 91). S’il avait lu l’autobiographie de Daniélou, Le chemin du labyrinthe. Souvenirs d’Orient et d’Occident (Paris, 1981), il aurait su qu’il ne fit pas son premier voyage en Inde, en juin 1932, pour des raisons initiatiques : l’article de Guénon sur « Les conditions de l’initiation » ne parut qu’en octobre 1932... Outre le simple goût des voyages, et celui d’échapper apparemment à une situation morale et sociale qui n’était pas sans présenter pour lui des difficultés au point de vue psychologique, c’est parce qu’il était musicien et passionné de danse, et danseur lui-même, qu’il voulut découvrir l’Orient. Certes, il avait eu une liaison avec le journaliste Max Frantel qui avait publié un entretien avec René Guénon en 1927 (15), mais c’est à Shantiniketan auprès de Rabindranâth Tagore qu’il séjourna alors en Inde, c’est-à-dire dans un milieu opposé au régime des castes, et quelque peu occidentalisé. (16)  

               Le fait d’avoir vécu ensuite, à partir de 1937, pendant une dizaine d’années à Bénarès l’a amené à être intégré à l’Hindouisme, dans la partie supérieure de la caste des shûdras, et même à recevoir ce qui était certainement, semble-t-il, le premier degré d’une initiation relevant du Shivaïsme tantrique. (17) D’esprit vif, d’une sensibilité presque féminine, ayant de la curiosité pour tout ce qui était différent, conséquence d’une inversion intérieure de la polarité de genre qui le rendait beaucoup moins imbu de préjugés que les Occidentaux ordinaires, ou du moins n’ayant pas les mêmes préventions, capable de se plier à certaines obligations, au moins momentanément, placé dans une situation économique avantageuse, et fréquentant un milieu très traditionnel en raison du lieu même où il résidait, on pourrait dire que la vie traditionnelle s’est progressivement imposée à lui, plutôt que lui à elle. Ce qui explique sans doute pourquoi dès qu’il changea de milieu, il abandonna l’orientation spirituelle qui était alors la sienne, même s’il en resta marqué pour toujours. Il est toutefois difficile d’affirmer que la vie traditionnelle et initiatique, même à Bénarès, fut sa préoccupation principale. Dans ses souvenirs, et même s’il s’adressait à un grand public, et qu’il les rédigea plusieurs décennies après avoir quitté l’Inde, il n’y a aucune mention d’une quelconque sâdhana suivie après son initiation. La mise en pratique d’une discipline spirituelle est pourtant indispensable si l’on veut obtenir un quelconque résultat dans le domaine spirituel.

                 Vivant dans un palais de maharajah, en compagnie d’un héritier richissime dont il dépendait, et dont il voulait garder les faveurs – ce qui était plus facile en Orient qu’en Occident –, ayant une vie mondaine parmi les Occidentaux, souvent beaucoup plus préoccupé de questions sentimentales ou musicales qu’intellectuelles, il était quelque peu dans l’incapacité de se fixer longtemps sur un seul domaine, comme il l’a déclaré lui-même. Il voulait voir en cela un don et un avantage, et se définissait comme une sorte de talentueux « touche-à-tout », ce qu’il était certainement, mais on peut aussi l’envisager comme un inconvénient en raison d’une certaine superficialité et de la dispersion inhérente à ce tropisme.

              S’il a reconnu que ce qu’il pouvait présenter de l’œuvre de Guénon facilita ses « relations avec les grands lettrés » (p. 159 de son autobiographie), son assimilation intellectuelle resta néanmoins toujours insuffisante sur ce point. Sa brève correspondance avec lui, pendant la période où il fréquentait le milieu traditionnel hindou de Bénarès, montre d’ailleurs qu’il n’avait guère pris la vraie mesure de la nature et de l’importance de son enseignement. (18) Pour lui, toutefois, même en 1981, « Guénon reste encore le meilleur point de départ pour comprendre l’attitude hindoue devant le monde. » (Ibid., p. 159) Ce qui est congru, mais quelque peu restreint.

                Contrairement à ce que prétend M. Fabbri, Guénon lui adressa certains de ses correspondants qui s’intéressaient à l’Hindouisme et à la musique traditionnelle, comme on peut le lire dans sa correspondance. Ce que confirme Daniélou : « Guénon m’a adressé plusieurs de ses disciples (sic !) qui s’intéressaient aux théories hindoues sur le son, le langage et la musique. » (p. 159) Pourquoi alors M. Fabbri dit-il le contraire ? Quoiqu’il en soit, il ne participait à aucun des facteurs que nous avons mentionnés précédemment, à savoir qu’il n’a pas témoigné d’un degré élevé de compréhension de l’œuvre de René Guénon, et que son rattachement initiatique est resté une affaire strictement personnelle, sans prolongement dans le reste de sa vie après qu’il eut quitté Bénarès, et retourné en Europe. Dès lors qu’il fut revenu en Occident, et d’après son autobiographie, laquelle nous autorise à parler de lui puisqu’il a voulu exposer sa vie au public, il abandonna entièrement une existence traditionnelle pour un état indéterminé. On pourrait sans doute dire de lui, à ce moment-là, ce que Guénon disait de Matgioi : si Alain Daniélou était toujours vivant, Shiva Sharan était mort depuis longtemps.

                   Du côté des Études Traditionnelles, il ne fut jamais considéré comme une autorité ; personne n’accorda beaucoup d’attention à ses travaux, notamment en raison du fait que le plus important d’entre eux révélait une incompréhension doctrinale majeure dès son titre : Le Polythéisme hindou (Paris, 1960). Il ne pouvait donc guère offrir ainsi la garantie d’une exposition plus ou moins fiable des doctrines traditionnelles hindoues. (19) Cette décisive faute doctrinale nous paraît évidemment beaucoup plus grave que l’erreur sans doute accidentelle, commise plus de trente ans après avoir quitté l’Inde, à propos du nom d’un parti politique hindou que M. Jean-Louis Gabin a exploitée de façon disproportionnée. Le fait d’accorder plus d’importance à une question politique, ou de mettre spécialement l’accent sur celle-ci, alors qu’elle ne semble pas avoir eu de conséquence notable, plutôt qu’à un point doctrinal essentiel en dit plus sur le biographe que sur Daniélou. (20)

                Si cette initiation de Daniélou, et ses écrits eurent des prolongements, ils ne furent pas directement d’ordre spirituel. Il y eut en Italie la création de la Fondation Harsharan, devenue « Fondation Inde-Europe de Nouveaux Dialogues » (FIND), qui semble se placer seulement dans le domaine culturel, et en France, le cas de M. Jean-Louis Gabin, qui fut pendant une dizaine d’années plus ou moins le secrétaire de Daniélou pour les questions éditoriales avant de se retourner contre lui après sa mort. Il lui consacra un volumineux ouvrage partial et confus (21). Si l’on y discerne parfois l’expression d’un ressentiment de classe, la raison véritable de cet acharnement haineux, qui ressemble à une vengeance personnelle, est cachée aux lecteurs. L’autre cas est celui de M. Fabbri lui-même. Il est vrai qu’ils se connaissent, et s’influencent l’un l’autre, pas toujours de manière favorable, malheureusement. Tous deux, d’une certaine façon, furent influencés par Daniélou, ne serait-ce que par une certaine détestation des traditions abrahamiques, et leurs idées modernes assez communes. Et comme lui, ni l’un ni l’autre n’ont fait jusqu’ici la preuve de leur esprit traditionnel et d’une connaissance approfondie de l’œuvre de Guénon. C’est même le contraire que chacun peut constater chez ces deux auteurs.

 

Arthur Osborne (1906-1970)

 

           C’est en 1936, par l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues que lui avait passée Martin Lings (1909-2005) qu’il avait connu à Oxford, qu’Arthur Osborne a découvert l’œuvre de Guénon. Comme son autobiographie, My Life and Quest (Tiruvannamalai, 2001), n’a pas été traduite en français et qu’elle est peu connue, nous pensons qu’il n’est pas inutile d’en donner quelques extraits afin de rectifier l’image erronée et superficielle qu’en présente M. Fabbri.  

               Voici comment Osborne relate sa première lecture de Guénon : « Dès la première page, je l’ai bue comme quelqu’un de si assoiffé qu’il absorberait même l’humidité par les pores de sa peau. Quand je suis arrivé à la phrase : “L’être est Un”, je ne l’ai pas ressenti mentalement, mais physiquement, dans mon cœur : “C’est vrai. J’ai toujours su que c’était vrai, mais je ne savais pas que je savais.” Ce moment, que je revois encore clairement, alors que j’étais assis seul dans la chambre, dans un fauteuil de mon appartement à Gdynia [en Pologne où il était en poste], a été le début de la quête que je n’ai plus jamais abandonnée, et dont je ne devais jamais me détourner. Guénon ne laissait aucun doute que c’était une quête. Si ce n’avait été qu’une simple théorie, ce ne m’aurait pas intéressé, mais l’implication apparaissait bien au premier plan – L’être est Un ; donc toi-même tu ne peux pas être autre que l’être unique, parce qu’il n’y en a pas d’autre ; donc réaliser son vrai soi est réaliser l’Identité suprême avec l’Être absolu, universel, éternel : et cela peut être accompli.

             La vie avait donc un sens après tout ! Ce n’était pas une vaine et inane suite d’événements. Mon agitation et mon mécontentement se sont dissipés. Mon ambition de devenir écrivain s’est évaporée. Le but et le sens de la vie étaient clairs. Néanmoins, un sentiment de prudence s’est élevé en moi ; je me suis dit : “Es-tu prêt à entreprendre cela ? Rappelle-toi que ce n’est pas psychique et qu’il n’y a pas de visions et d’extases, et cela signifie renoncer aux plaisirs que tu sais être réels pour des plaisirs qui peuvent ne pas l’être.” Et aussitôt la réponse me vint à l’esprit : “Ce n’est pas une question de plaisir, mais de vérité ; je dois la suivre, car c’est vrai ; la vérité a sa propre contrainte et je n’ai aucun choix”.

                Avant d’aller plus loin, je dois dire quelques mots à propos de Guénon et de son influence. Au deuxième quart de ce siècle, il avait écrit une série de livres et de nombreux articles exposant l’unanimité intérieure des religions (ou des “traditions”, comme il préférait les appeler), la signification du symbolisme, les possibilités de formation initiatique, et la véritable base hiérarchique de la société ou de la civilisation. Son enseignement peut être résumé comme suit :

                  L’être est Un, et ainsi en réalisant votre vrai Soi, vous réalisez votre identité avec l’être divin et universel. C’est l’enseignement essentiel de toutes les religions, même s’il peut être proclamé ouvertement, comme dans les religions orientales, ou voilé et réservé dans les organisations ésotériques, comme c’est le cas en Occident. Donc toutes les religions sont unanimes dans leur essence, bien que divergentes, et même incompatibles dans leurs applications plus extérieures, que ce soit dans la doctrine, la théologie, le rituel, l’organisation sociale et le code de conduite qu’elles impliquent. Chaque religion, aussi longtemps que sa pleine intégrité spirituelle subsiste, a des organisations initiatiques dans lesquelles l’aspirant peut obtenir des conseils sur le chemin qui mène à l’ultime réalisation de l’Identité suprême. Ces organisations, pour être valides, doivent provenir d’une chaîne ininterrompue jusqu’à leur origine, chaque guru (puisque le mot “guru” a été accepté dans la langue anglaise en tant que “guide spirituel”, je l’utilise par souci de commodité, qu’il s’applique à un maître hindou ou à tout autre) désigné par son prédécesseur. Peu importe la religion, ce que l’aspirant doit faire est de trouver un guru qui est authentique d’un point de vue vertical et horizontal, c’est-à-dire qui est un homme réalisé, et le successeur valablement nommé d’une chaîne de gurus, ainsi que rechercher auprès de lui une initiation et des conseils. Cependant, ayant choisi une religion, il doit la suivre scrupuleusement dans l’organisation extérieure de sa vie et de sa pratique, ses rituels, ses observances et son code moral, ainsi que son enseignement le plus essentiel, puisque chaque religion est un tout organique. » (p. 30-32)

                On voit tout de suite que l’on est ici dans un tout autre registre qu’avec Daniélou. À commencer par la description par Osborne du phénomène de l’anamnésis, bien connu d’un certain nombre de lecteurs qualifiés qui l’ont vécu eux-mêmes lors de leur découverte de l’enseignement de Guénon, en leur permettant d’en reconnaître immédiatement la vérité. Même si Osborne considère, de manière évidemment trop massive, que Guénon a commis quelques erreurs, notamment à propos du Bouddhisme, il reconnaît néanmoins qu’elles ne nuisent pas à la valeur de son enseignement : « Si vaste était sa perspective que son affirmation de la vérité l’emportait, et que les erreurs semblaient avalées par la mer de la Vérité. » (p. 33) (22) Et il déclare : « J’obtenais enfin la justification doctrinale de ce que j’avais longtemps ressenti intuitivement. » (p. 34) S’il reconnaît ensuite que la véritable quête commence par l’initiation, il était « convaincu qu’une certaine influence spirituelle émanait de lui [Guénon] pour ceux qui lisaient ses livres et qui réorientaient leur vie en conséquence. En tout cas, le simple fait de passer d’une vie sans but et insatisfaisante à une vie dirigée consciemment vers le but suprême impliquait une énorme différence. » (pp. 42-43) On ne peut mieux dire.

               Judicieusement, il comparait cette quête avec celle contée dans Le Morte d’Arthur de Thomas Malory : « Toute la noble compagnie des chevaliers était réunie à la cour d’Arthur pour la fête de la Pentecôte, et alors qu’ils étaient assis à la Table Ronde, le Saint Graal a traversé la salle dans un rayon de lumière, mais voilé, de sorte que personne ne le voyait réellement. On leur a demandé qui entreprendrait sa quête et tous se sont engagés, et avancés avec courage et grand espoir. Certains, cependant, ont rapidement fait demi-tour, trouvant trop dure la lutte avec le monde extérieur ; certains ont péri en chemin ; certains ont été découragés ou vaincus par les dragons de l’ego ; certains ensorcelés ou enfermés dans des donjons par des enchanteurs, qui sont les faux guides qui entourent le chemin ; certains se sont tournés vers des aventures moins périlleuses ou se sont installés dans des châteaux en cours de route ; certains sont parvenus à obtenir une brève vision du Saint-Graal et ont considéré que c’était un exploit suffisant pour eux dans cette vie ; et dans toute cette noble compagnie, trois seulement menèrent la quête à sa fin. » (pp. 45-46)

            Après la Pologne, Osborne occupa un poste de chargé de cours d’Anglais à l’université Chulalongkorn de Bangkok. Imaginant une société orientale parfaitement traditionnelle, où le pouvoir temporel dépendrait ouvertement ou secrètement de l’autorité spirituelle, et où l’importance de la vie spirituelle serait reconnue publiquement, il fut déçu par le Siam qui lui sembla se précipiter vers la modernité et son matérialisme. Il trouva que même les arts et les sciences traditionnelles étaient en train de disparaître : « La dernière génération d’architectes siamois avait refusé d’initier des apprentis en disant que l’époque de la tradition était terminée. Par conséquent, les bâtiments modernes de style siamois, comme l’université dans laquelle j’enseignais, étaient de simples imitations dessinées par des architectes italiens. Certes, il y avait des monastères bouddhistes au Siam, et j’aurais peut-être dû faire une enquête plus minutieuse à leur sujet, mais comme je pouvais en juger d’après des discussions avec mes étudiants et collègues, il n’y avait pas de courant spirituel très puissant là-bas. Oui, il y avait eu un moine bouddhiste dans le nord qui était considéré comme un grand saint, et à qui nombre de gens rendirent visite, mais il était mort maintenant. Non, il n’y avait personne d’autre. D’ailleurs, j’ai récemment vu, comme une sorte de confirmation, à la lecture de The Wheel of Life, l’autobiographie de mon successeur après la guerre à l’université, John Blofeld [1913-1987], lequel est bouddhiste, qu’il n’a pas trouvé de courant spirituel vivant dans le Bouddhisme thaïlandais, et avait dû aller au Sikkim chercher un guru. » (p. 51)

 

René Guénon et Shrî Râmana Maharshi

 

            Osborne, qui fut en correspondance avec Guénon lors de sa traduction anglaise de La Crise du Monde moderne ‒ la version initiale fut revue par Marco Pallis et Richard Nicholson ‒, lui fit part...

               

Stanislas Ibranoff 

(À suivre)

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Ananda K. Coomaraswamy

(1877-1947)

Temple de Jagannâth (Odisha)

Avec Badrinâth, Dwarka, et Rameshwara, il fait partie des « Quatre Demeures » (Char Dam) dont les pèlerinages permettent en principe la Libération, selon certaines conditions.

Mâ Ananda Mayî

Alain Daniélou

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Le monosyllabe sacré Om sur la bague en or reçue de son maître hindou par R. Guénon. Il la porta jusqu’à sa mort. L’empreinte a été effectuée par Charbonneau-Lassay. Elle a été rendue positive ici en retournant la photographie. 

(Archives Charbonneau-Lassay

de M. Gauthier Pierozak)

Le Chakra Sudarsha du temple de Jagannâth. Quel que soit le lieu où l’on se trouve dans la ville de Purî, le Chakra est toujours vu de face. Il n’y a pas d’explication à ce phénomène ni à celui du fait que les oiseaux ne survolent jamais le temple.

Dr Suzanne Curtil

(Sujata Sen)

Sâdhu shivaïte

© Cahiers de l’Unité

Alain Daniélou et Raymond Burnier à Bénarès par Cecil Beaton, photographe de mode.

Alain Daniélou et Shrî Dattatreya Rama Rao Parvatikar (1916-1990), Nâda Yogî et maître du sitâr, de la vichitra vînâ, de la Rudra vînâ, et du swarmandal (cithare).

Arthur Osbone

Table ronde, dite du roi Arthur, suspendue dans le Grand Hall du château de Winchester depuis 1348. Datant du XIIIe ou bien du début du XIVe siècle, elle n'a été peinte qu'en 1522 sous les ordres du roi Henri VIII d’Angleterre. Le visage du roi n'est pas celui d'Arthur, mais celui d’Henry VIII, qui fut à l’origine de l’Anglicanisme. Au centre est figurée la rose de la dynastie Tudor.

John Blofeld et le maître du temple de Wat Pho Yen (Kuan Yin) à Kanchanaburi (Thaïlande) en 1951. Avant la Seconde Guerre mondiale, il a vécu en Chine, et effectué de nombreux voyages au Tibet, en Mongolie, en Inde, en Birmanie, etc. Dans les années 1950, il étudia avec Dudjom Rinpoche et d’autres maîtres Nyingma à Darjeeling.

 
 

Pour citer cet article :

Stanislas Ibranoff, « M. Renaud Fabbri ou les limites d'une compréhension. Compte rendu critique du livre : René Guénon et la tradition hindoue. Les limites d'un regard, Renaud Fabbri, Cahiers de l’Unité, n° 14, avril-mai-juin, 2019 (en ligne).

 

© Cahiers de l’Unité, 2019  

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