Shivaïsme et traditions tantriques (III)

Tandis que nos témoignages sur l’Atimârga sont très parcellaires, en revanche, le Mantramârga peut être étudié dans un énorme corpus de textes sanskrits. Les écrits du Mantramârga se répartissent en deux groupes. D’une part, bien défini et relativement homogène, il y a le canon des Écritures (les dix Shiva-Âgamas, les dix-huit Rudra-Âgamas et les textes qui s’y rattachent) qui lui confère son autorité traditionnelle, pour elle-même et les autres, à la fois par les Écritures et plus tard comme Shivaïsme Siddhânta. D’autre part, par un corpus beaucoup plus important et varié, connu comme les Écritures de Bhairava (Bhairava-Âgamas) ou, de manière générale, comme l’Enseignement de Bhairava (Bhairavashâstra).

Dans les deux courants, les formes de Shiva sont visualisées comme « porteuses de crâne », habitant les champs de crémation. Dans le Shivaïsme Siddhânta, la divinité n’a pourtant pas l’aura de puissance terrifiante et extatique qui est accentuée dans ses manifestations appartenant à la tradition de Bhairava (« Le Redoutable »). De manière analogue, alors que l’idée de puissance féminine (shakti) est présente dans le Mantramârga, dans le Shivaïsme Siddhânta elle tend à se distancier d’une personnification comme celle de la Déesse ou des déesses, vers une abstraction métaphysique [un pur principe]. Il est vu ici, principalement, comme la puissance créatrice d’une divinité masculine, manifestée dans un processus cosmique et sotériologique manifestée dans les formes de ses mantras. Dans le rituel journalier de l’initié, la divinité est adorée sans épouse, comme Rudra dans l’Atimârga. Ceci est lié à la pureté du mode de cette adoration. Il n’y a pas non plus d’offrande de boissons alcoolisés, de sang et de viande qui sont la marque des rituels du reste du Mantramârga, avec une forte accentuation sur la puissance féminine et transgressive [vis-à-vis des normes extérieures du Vêda].

Les Tantras de Bhairava : le Shivaïsme Kâpâlika

Les Tantras de Bhairava, ainsi appelés parce qu’ils prennent la forme de ses réponses aux questions de la Déesse (Devî, Bhairavî), ont été répertoriés et classifiés de manières diverses dans les différentes parties du corpus. La classification donnée ici correspond, je crois, à la structure principale de la tradition shivaïte en dehors du Shivaïsme Siddhânta, à l’époque où les Cachemiriens commencèrent leur travail de formalisation post-scripturaire au neuvième et dixième siècle.

À l’intérieur de ces Tantras, il y a une première division entre ceux qui sont le « Siège des Mantras » (Mantrapîtha) et ceux qui sont le « Siège des Vidyâs » (Vidyâpîtha). Ces derniers sont soit les Tantras de l’Union (Yâmala-tantras), soit les Tantras de la Puissance (Shakti-Tantras). Au sein de ces derniers, on peut distinguer entre les Tantras du Trika (ou plutôt ceux qui furent appelés plus tard le Trika) et les éléments en relations avec les cultes de la déesse Kâlî. Les Tantras qui enseignent le culte de Tumburu-Bhairava et de ses quatre sœurs (Jayâ, Vijayâ, Jayantî et Aparâjitâ) s’inscrivent à l’intérieur de ce schéma comme une troisième division du Vidyâpîtha, mais celle-ci est artificielle. Il contient un courant dont l’importance a été remplacée par celui du Mantrapîtha (le culte de Svacchanda-bhairava) dans la mesure où il ne faisait plus partie de la structure principale. On n’en dira pas plus ici au sujet de ce courant mineur.

Cette disposition est hiérarchique (voir tableau ci-contre). Tout ce qui se trouve au-dessus et à gauche montre que tout ce qui est en dessous et à droite est d’ordre moins élevé. Ce qui se trouve au-dessus se considère lui-même comme offrant une méthode rituelle (tantra) plus puissante et plus ésotérique au travers d’une initiation additionnelle (dîkshâ). En progressant par ces degrés, du Mantrapîtha aux Yâmala-tantras, et ensuite du Trika au culte de Kâlî, nous voyons que l’aspect féminin s’élève, étape par étape, de la subordination à une complète autonomie.

Le Mantrapîtha et le culte de Svacchandabhairava

Au début de l’ordre ascendant est le « Siège des Mantras » (Mantrapîtha). Ce terme exprime le fait que ce groupe est surtout d’ordre masculin, tandis que c’est l’ordre féminin qui domine dans le « Siège des Vidyâs » (Vidyâpîtha) (les noms mantra et vidyâ, qui désignent tous les deux les formules de sons sacrés, sont respectivement masculin et féminin).

Le culte d’origine du Mantrapîtha est celui de Svacchandabhairava (« Bhairava indépendant » [Bhairava « à lui-même sa propre volonté », svacchanda], également désigné de manière euphémique comme Aghora (« le Non-terrifiant »). De couleur blanche, avec cinq visages (la manifestation des cinq brahma-mantras) et dix-huit bras, il est adoré avec sa parèdre identique : Aghoreshvarî [1], entouré par huit Bhairavas mineurs, à l’intérieur de l’enclos circulaire des champs de crémation. Il se dresse sur le corps étendu de Sadâshiva, la forme transcendée actuelle de Shiva adorée dans le Shivaïsme Siddhânta.

Les traditions des Tantras de Bhairava sont Kâpâlika, la forme principale de leur observance ascétique étant celle du « Vœu du Crâne » (kapâlavrata / mahâvrata). La différence entre celle-ci et la forme Lâkula de ce vœu concerne surtout la question de la différence principale du Mantramârga établie précédemment. Le terme Kâpâlika est réservé ici à cette partie du Mantramârga de la tradition shivaïte des champs de crémation.

Cet héritage Kâpâlika est évident dans l’iconographie du couple divin. Adorées à l’intérieur de l’enclos des champs de crémation, ces déités arborent des ornements d’os et brandissent le « Bâton au Crâne » (khatvânga) [2] de la tradition Kâpâlika. Néanmoins, ces représentations ne sont pas amplifiées ici pour accentuer ce qu’elles sont dans le Vidyâpîtha. Si le Svacchanda Tantra, qui fait autorité pour cette voie, enseigne l’adoration de certaines formes secondaires de Svacchandabhairava telles que Kotarâksha (« l’Orbite Vide ») et Vyâdhibhaksha (« le Dévoreur de Maladies »), qui sont visualisées comme terrifiantes, au corps imposant et noir, celles-ci sont néanmoins proches du Bhairava habituel de la tradition Kâpâlika. Svacchandabhairava lui-même, le dieu de l’adoration quotidienne, a des éléments plus cléments qui font de lui un type transitionnel entre le Sadâshiva paisible du Shivaïsme Siddhânta et les déités du courant principal Kâpâlika.

Dans le Shivaïsme Siddhânta, Shiva (Sadâshiva) était adoré seul. Dans le Mantrapîtha, il est adoré accompagné par sa parèdre comme personnification de la Shakti. Icôniquement, elle est son égale. Mais le contexte rituel plus élargi montre qu’elle reste subordonnée. Sa présence féminine n’est pas renforcée par des déesses secondaires dans le cercle (âvarana) qui entoure le couple. En outre, Svacchandabhairava est adoré seul après qu’il a été adoré avec sa parèdre. Sa représentation avec Agoreshvarî est une forme inférieure.

Le Vidyâpîtha

Avec l’ascension vers le Vidyâpîtha, le shivaïte entra dans un monde de rituels dans lequel les dernières restrictions sur la shakti furent dissoutes. Il fut consacré dans les cultes de déités qui présidaient dans leurs mandalas où les panthéons féminins prédominaient. En montant, il passa à la gauche des Bhaivaras et de leurs parèdres, jusqu’aux déesses au-dessus des Bhairavas, jusqu’aux terribles Héroïnes solitaires (Ekavîrâ) des cultes de Kâlî.

Si dans le culte de Svacchandabhairava, la tradition Kâpâlika des champs de crémation faisait quelque peu partie de son héritage, ici elle est omniprésente. L’initié obtenait l’accès aux pouvoirs de ces déités en adoptant les observances des Kâpâlikas. Avec ses cheveux emmêlés, relevés en chignon, maintenus par une barrette d’os humain, portant des boucles d’oreilles, des bracelets aux poignets et aux chevilles, et une ceinture, tous du même matériau, avec un cordon sacré (upavîta) tressé en poils humains, enduit avec les cendres du feu des crémations, portant la coupe crânienne, le « Bâton au Crâne » et le tambourin (damaru), intoxiqué par une substance alcoolisée, il alternait les périodes d’errances nocturnes (nisâtana) avec les actes d’adoration (pûjâ) dans lesquels il invoquait et louait les déités du mandala où il avait été initié. Cette louange requérait la participation d’une dûtî, une parèdre consacrée [3], avec laquelle il s’unissait de manière à obtenir les fluides sexuels mélangés, lesquels, avec du sang et d’autres impuretés corporelles, fournissaient l’offrande la plus propice à cette catégorie de déités.

Le culte des Yoginîs

Accessible à partir des cultes principaux de la Vidyâpîtha, et lui étant sous-jacent dans une forme plus ou moins constante, il y a le plus ancien culte de Rudra/Bhairava associé aux esprits féminins (Yoginîs). Dans l’Atimârga, et de là dans le Mantramârga, la série des degrés cosmiques (bhuvanâdhvan) est gouvernée par les Rudras. Quand l’initié passait à l’intérieur de cette tradition sous-jacente, il découvrait que la hiérarchie masculine était remplacée par des rangs de Yoginîs sauvages, buveuses de sang et arborant des crânes. Rayonnant du cœur de la divinité comme un réseau omniprésent de puissance (yogini-jâla), elles investissaient l’ordre vertical du cosmos shivaïte. Elles s’étaient appropriées le cycle du temps (gouvernant comme incarnations dans chacun des quatre âges du monde (yuga)) et irradiant l’espace sacré en projetant leurs émanations, enchâssées et adorées dans les « Sièges de puissance » (Shakti-pîtha), reliés aux champs de crémation à travers tout le sous-continent indien. [4]

Le but de l’initié était de forcer ou de propitier ces Yoginîs à se réunir devant lui et à le recevoir dans leur assemblée (yoginîgana), pour partager avec lui leurs pouvoirs miraculeux et leur connaissance ésotérique. La période favorable pour de telles invocations était la quatorzième nuit de la quinzaine sombre, la nuit du jour des esprits (bhûtadina) ; l’endroit le plus favorable étant le champ de crémation, leur lieu de réunion principal. La forme de Shiva adorée dans ces rites est Manthâna-Rudra (ou Manthâna-Bhairava), aux quatre visages, et par conséquent de forme secondaire ou archaïque. Non « marié » à la Déesse comme dans les rites de réception, il est plutôt l’ascète sauvage qui conduit les hordes de Yoginîs (yoginîgananâyaka). [5]

Les Yoginîs, avec leurs pouvoirs protéens, ne sont pas seulement considérées comme les habitantes d’un univers théorique et liturgique, mais comme des déesses présentes dans les champs de crémation des « lieux de puissance » [shakti-pîtha]. En effet, on croit aussi qu’elles peuvent posséder des femmes et ainsi entrer en contact de façon intime avec leurs fidèles. Parmi ces Yoginîs incarnées, certaines, conçues lors d’union avec une personne consacrée, sont considérées comme divines de naissance. D’autres apparaissent en des jeunes filles de huit, douze et seize ans, qui vivent dans les alentours des lieux de puissance ; leur âge correspondant à trois degrés de puissance. D’autres sont identifiées parmi des femmes intouchables, à partir de l’âge de vingt-sept ans, comme Dâkinîs ou d’autres formes d’entités [spirituelles]. [6]

Toutes les Yoginîs appartiennent à la famille (kula) ou à la lignée (gotra) de l’une ou l’autre des nombreuses puissances « maternelles » les plus élevées. Dans chaque cas, cette parenté est marquée par la preuve de certaines caractéristiques physiques et comportementales. Un initié au culte des Yoginîs pouvait identifier chaque membres de ces sororités occultes composées de soixante-trois Yoginîs, mais il était plus fondamentalement concerné par les huit familles majeures des Mères (Mâtr) : Brâhmî, Mâhesvarî, Kaumârî, Vaishnavî, Indrânî, Vârâhî, Châmundâ et Mahâlakshmî. Pendant la période de consécration, l’initié entrait dans une transe lors de laquelle la puissance possédante de la déité dirigeait sa main tandis qu’il lançait une fleur dans un mandala où trônaient ces Mères. La partie où la fleur tombait révélait la Mère avec laquelle il avait une affinité innée. Ceci établissait un lien entre lui et les Yoginîs incarnées, car ces familles des huit Mères étaient aussi les siennes. Pendant les jours de la quinzaine lunaire sacrée pour sa Mère, l’initié devait trouver une Yoginî de sa famille. En l’adorant, il aspirait à atteindre des pouvoirs surnaturels et une connaissance occulte.

Les Tantras de l’Union (Yâmala-tantras) :

le culte de Kapâl’îshabhairava et Chandâ Kâpâlinî

Au-dessus de ce culte des Yoginîs, en première place dans le Vidyâpîtha, le premier degré de l’accession de la Shakti vers l’autonomie s’observe dans les Tantras de l’Union. Le culte principal, ici, est celui de Bhairava, « Seigneur du Crâne » (Kapâl’îsha-, Kapâlesha-, Kapâla-bhairava), et de sa parèdre la « Furieuse » (Chandâ), Déesse du Crâne (Kâpâlinî). Ceci est enseigné dans les douze mille stances de l’imposant texte Kâpâlika : Pichumata-Brahmayâmalatantra (Manuscrit) [7]. Dans le culte de Svacchandabhairava du Mantrapîtha, les déités secondaires qui entourent le couple dans le mandala sont masculines et solitaires. Ici, elles sont féminines, avec un parèdre masculin subordonné, dans un mandala densément peuplé, installé pour le culte d’adoration exceptionnel, et seules dans le panthéon beaucoup plus simple du culte quotidien privé (nityakarma). Bhairava gouverne ces déités secondaires comme le détenteur unificateur de la puissance (shaktimat, shaktichakreshvara), en accord avec la conception générale shivaïte de la nature divine. Mais cette suprématie sur le plan iconique est transcendée par la Shakti avec les mantras manifestant la déité. Les composantes essentielles des mantras des neuf déités qui forment le cœur du plus grand mandala et qui constituent le panthéon de l’adoration quotidienne sont les syllabes des mantras de Chandâ Kâpâlinî : (Om) Hûm Chande Kâpâlinî Svâhâ (« … Ô Chandâ Kâpâlinî … ! »). Ainsi Kapâlîshabhairava (Hûm), ses quatre déesses (Raktâ (Cham), Karâlâ (De), Chandâkshî (Kâ) et Mahocchushmâ (Pâ)) et leurs quatre puissances accompagnantes ou Dûtîs (Karâlî (Li), Danturâ (Ni), Bhîmavaktrâ (Svâ) et Mahâbalâ (Hâ), sont les aspects de la puissance féminine qui transcende la dichotomie masculin-féminin des révélations inférieures.

Les Tantras de la Puissance (Shakti-tantras) :

le culte de la Triade (Trika)

Au-dessus des Yâmala-tantras sont les Shakti-tantras. Ils repré-sentent l’autorité scripturaire pour cette doctrine et cette méthode qui est appelée le Trika dans ses derniers Tantras. C'est aussi celle des cultes ésotériques de Kâlî.

Dans les Tantras du Trika (Siddhayogeshvarîmata (Ms.), Tantrasadbhâva (Ms.), Mâlinîvijayottaratantra), le culte des Yoginîs imprègne tous les degrés ; en effet, le rite de réception est considéré lui-même comme un développement de cette voie traditionnelle. L’épicentre du Trika est directement axé sur le groupe des Yoginîs (yoginîjâla), en tant que hiérarchie de la manifestation cosmique qui va de la résonnance la plus secrète de la puissance de la déité jusqu’à ses transformations extérieures, c’est-à-dire les données sensibles qui peuplent la conscience individualisée.

La méthode rituelle et yogique du Trika conduit à la Libération et à la puissance en empruntant à l’envers les marches de cette émanation. L’adorateur monte jusqu’au cœur, à l’intérieur du cercle des Yoginîs secondaires. Ce cœur est la triade des déesses, Parâ (voir figure 1), Parâparâ et Aparâ, adorée seule ou avec les Bhairavas subordonnés, et visualisées comme trônant sur trois lotus blancs qui reposent sur les pointes d’un trident (voir figure 2). Ce trident est surimposé intérieurement le long d’un axe vertical du corps de l’adorateur, de manière à ce que la trifurcation s’élève à travers un espace d’une largeur de douze doigts au-dessus de sa tête [voir figure 3]. L’ensemble, en partant de sa base, c’est-à-dire au niveau de son nombril jusqu’à son sommet, est identifié avec la série des degrés cosmiques qui vont du monde sensible à l’Absolu. La déesse centrale, Parâ, est blanche, belle et bienveillante. Avec un seul visage et deux bras, elle porte un texte sacré et montre le geste de la réalisation (chinmudrâ). Parâparâ et Aparâ, à sa droite et à sa gauche, sont respectivement rouge et noire [7 bis]. Les déités Kâpâlika courroucées brandissent le « Bâton au Crâne » (khatvânga). Extérieurement, les trois déesses sont adorées avec des offrandes qui doivent commencer par des liqueurs alcoolisées et de la viande rouge, et, sur cette sorte de « trône », comme un mandala, un carré de terre est préparé à cet effet (sthandila) ou une image peinte sur un tissu (pata) ou incisé sur un crâne humain (tûra).

Parâ a deux aspects : elle est adorée à la fois comme une des trois déesses et comme leur somme et leur origine. Dans son aspect le plus élevé, elle est appelée Mâtrsadbhâva (« Essence des Mères »), le sommet de la hiérarchie des puissances féminines qui peuplent le culte des Yoginîs, dont l'interprétation métaphysique et initiatique sera donnée plus tard. Mâtrsadbhâva fut considérée comme l’Essence de la (Toute-) Conscience des êtres ([pra-] mâtr-) et les trois déesses furent contemplées comme les trois puissances fondamentales constitutives de l’univers, lequel était pure conscience. Parâ était la puissance des éléments-sujets (pramâtr), Aparâ, celle des éléments-objets (prameya) et Parâparâ celle du champ cognitif par la vertu duquel elles sont reliées, tandis que leur convergence dans Mâtrsadbhâva, exprimait l’unité ultime de ces trois déesses à l’intérieur d’un Absolu de pure conscience, contemplée comme l’essence libérée de l’adorateur.

Le Jayadrathayâmala et le culte de Kâlî

Par-delà le culte des trois déesses, à l’extrême gauche du Mantramârga, est le Jayadrathayâmala (Ms.). Il est aussi connu comme le Roi des Tantras (Tantrarâjabhattâraka) : il expose, en vingt-quatre mille stances, les cultes Kâpâlika de plus de cent manifestations de la terrible déesse Kâlî en tant que Destructrice du Temps (Kâlasamkarshinî).

Il y a deux degrés principaux dans ce Tantra. Le premier, qui est enseigné dans le premier quart de l’œuvre (probablement composé plus tôt que le reste), est celui du culte d’une déesse aux membres d’or, à vingt bras Kâlasamkarshinî, avec cinq faces de différentes couleurs, celle faisant face à l’adorateur étant noire. D’une beauté conventionnelle, mais portant les emblèmes Kâpâlika, comme le « Bâton au Crâne » (khatvânga) et la tête coupée, une peau de tigre trempée de sang, et piétinant le corps de Kâla (le Temps) sous ses pieds, elle tient un Bhairava en transe dans l’étreinte de ses deux bras au centre d’un vaste mandala multi-circulaire des déesses, lui-même clôt d’un cordon formé par des gardiens-serviteurs masculins et un cercle extérieur de champs de crémation. Dans sa forme élaborée d’adoration, les déesses et les gardiens étreignent leur parèdre. C’est donc un culte d’Union (Yâmala) très semblable à celui du Kapâlîshabhairava et du Chandâ Kâpâlinî, tel qu’il est enseigné dans le Pichumata-Brahmyâmala, mais centré sur Kâlî plutôt que sur Bhairava.

Dans les trois quarts restants du texte, Bhairava est entièrement exclu de l’adoration. Il est maintenant seulement la plus élevée des déités masculines que domine la puissance de Kâlî. Il est le septième au sommet de la hiérarchie, venant au-dessus d’Indra, Brahmâ, Vishnu, Rudra, Ishvara et Sadâshiva. Étendu sous ses pieds ou démembré pour orner son corps, Bhairava souffre à son tour l’humiliation qu’il a infligée à Sadâshiva dans le Mantrapîtha. Avec sa chute, les panthéons de l’adoration sont entièrement féminisés. Mais la féminisation qui subsiste n’est pas celle des traditions Yâmala où la Shakti est adorée sous la forme d’une parèdre belle et passionnée. Ici, la Déesse triomphante se révèle Elle-même à ses fidèles comme une destructrice hideuse et émaciée qui manifeste l’Absolu (anuttaram) comme le Soi ultime dans lequel le « je » ne peut ni entrer ni survivre dans la vacuité insatiable du cœur de la conscience.

Vîrya-Kâlî (Kâlî à la [quintuple] Puissance) est la conception caractéristique de la Déesse dans la seconde partie de ce Tantra, qui est la plus ésotérique (voir figure 4). Visualisée dans le centre d’une aura de lumière aveuglante, et contemplée comme la plus secrète vibration (spanda) de la conscience, elle est noire et émaciée. Elle a six visages et sa chevelure est torsadée de flammes. Elle est parée de plusieurs têtes coupées et des membres tranchés des déités inférieures. Elle chevauche les épaules de Kâlâgnirudra (Rudra de la Dissolution finale). Dans ses douze mains, elle porte un nœud coulant [pâsha], un aiguillon, une tête coupée, une épée, un bouclier, un trident-khatvânga, un foudre (vajra), un tambourin (damaru), une coupe de calotte crânienne, un couteau, un cœur sanglant et une peau d’éléphant. Le Rudra, qui est son véhicule (vâhana), est noir d’un côté de son corps et rouge de l’autre. Ces deux côtés symbolisent les deux souffles : l’inspiration (apâna) et l’expiration (prâna), qui se fondent et se dissolvent dans l’axe central, révélant la pensée indifférenciée (nirvikalpa) et indiquant que Rudra porte la Déesse dans son cœur. La quintuple puissance (vîrya), qu’elle manifeste comme « l’essence de la totalité du Vidyâpîtha », est celle par laquelle l’« absence de vagues » (nistaranga), la lumineuse substance de la Réalité se projette comme un contenu dans la Conscience, et le réabsorbe pour revenir à son immobilité initiale. Ce mouvement cyclique étant la pulsation de la Conscience à chaque instant, il correspond à la création et à la destruction cosmique. [8] La Déesse passe de pure Lumière (bhâsâ – I) à l’intérieur de la Vacuité de Shiva (shivavyoma), par une « traversée descendante » (avatâra – II), comme impulsion vers l’extérieur, à la production actuelle (srshti – III) du contenu qui apparaît comme pensée en dehors de la conscience, jusqu'à son mode de Kâlî (kâlîkrama – IV) dans lequel elle réabsorbe ce contenu et aboutit, finalement, à la Grande Résorption (mahâsamhâra –V), pour briller de nouveau dans son état de pure Lumière. En effectuant cette séquence (krama) dans la méditation, le fidèle de Kâlî réalise le processus macrocosmique à l’intérieur de sa propre conscience et atteint ainsi l’omniscience et l’omnipotence.

Dans le quatrième quart du Jayadrathayâmalatantra, nous sommes introduits dans ce que le texte déclare comme étant la forme ultime du culte de Kâlî. Ici, Mahâkâlî (la Grande Kâlî) est adorée dans un cercle noir avec une bordure vermillon entourée par un anneau de douze cercles similaires contenant les Kâlîs, qui diffèrent d’elle dans leurs noms, mais qui sont identiques dans leurs formes. [9] La relation de dépendance entre la Déesse et Shiva-Bhairava a été déjà transcendée dans le pur culte de la Shakti du plus haut degré de ce Tantra. Dans ce cas, même la hiérarchie de la source et de ses émanations [10] qui subsiste à l’intérieur de la Shakti elle-même est rituellement dissoute dans un mandala qui exprime la parfaite identité dans l’Essence (sâmarasya) de l’Absolu et ses manifestations, de l’état de conscience (nirvanâ) transcendante (sarvottîrna), libre de ses projections limitées dans l’état de l’existence transmigratoire (bhava, samsâra). [11] Adorées extérieurement dans des rites [d’apparence] orgiastique, les treize Kâlîs (12+1) sont réalisées intérieurement dans une expérience initiatique, jaillissant comme la vacuité sans-ego (nirahankarâ) à travers la vacuité des sens durant l’union sexuelle avec la dûtî. Cette méthode connue comme étant le Kâlîkrama ou Kâlîkula relie ce Tantra avec le Krama qui sera décrit ultérieurement.