Cahiers de l’Unité 

La conjonction finale des formes traditionnelles

 

                      Le second point directement en cause dans cette polémique engagée par M. Jean-Louis Gabin à l’encontre de l’enseignement de Michel Vâlsan est certainement le plus subtil et en même temps le plus central : c’est celui qui concerne la thèse de ce dernier relative la « conjonction finale des formes traditionnelles », qui est particulièrement mal interprétée et détournée de sa véritable signification. Cet apport majeur de l’enseignement traditionnel contemporain n’a provoqué que peu de réactions de ce genre, en tout cas aucune aussi négative et véhémente. Il est donc regrettable que celle-ci se manifeste de cette manière dans le contexte actuel, car, en cette période d’instabilité et de confusion intellectuelle généralisée, il est évident que les explications vâlsaniennes apportent des éléments stabilisateurs que cette interprétation erronée et hostile pourrait contribuer à dénaturer aux yeux de personnes mal informées, ajoutant encore au désordre général. Cependant, à défaut d’envisager cette question dans les meilleures conditions, cette intervention intempestive a du moins l’intérêt de la replacer au centre du débat traditionnel actuel. Dans notre étude sur La doctrine islamique des états multiples de l’être, nous avons consacré à cet aspect de la fonction de Michel Vâlsan un chapitre spécial en nous appuyant sur les mêmes textes, mais en proposant une analyse positive, pour le coup diamétralement opposée à celle de M. Gabin.

                       Nous avons mis en avant à cette occasion les caractéristiques de la fonction de médiateur de Michel Vâlsan que nous venons d’évoquer, et qui s’applique à sa tentative de conciliation entre les formes les plus diverses de la Tradition primordiale, ainsi que sa recherche d’une solution ou du moins d’une orientation unitaire satisfaisante sur le plan général de la conscience traditionnelle. Nous avons aussi largement insisté sur le fait que sa démonstration et ses conclusions prenaient toujours fidèlement leur base dans l’enseignement de René Guénon, lui-même n’étant que le traducteur et le transmetteur de données universelles qui doivent maintenant être envisagées dans une perspective eschatologique générale.

                      Nous ne reprendrons pas à cette occasion toute notre démonstration, et renvoyons aux études de Michel Vâlsan les lecteurs bien intentionnés qui pourront les lire objectivement, et en tirer bénéfice en dehors de tout parti pris préalable (1). Dans un contexte qui demanderait bien évidemment plus d’explications, nous avons rappelé que cet enseignement capital avait essentiellement recours à une méthode utilisant « les données traditionnelles [qui] suggèrent d’elles-mêmes une certaine compréhension de mode symbolique », ce qui évite de faire « des spéculations présomptueuses quant à la façon dont devrait s’opérer en fait cette intégration » (2) des diverses formes particulières résultant de cette conjonction

 

Le symbolisme de l’arc-en-ciel et de l’arche : Hindouisme et Islam

           

                 Cette doctrine s’appuie sur le symbolisme de l’arc-en-ciel et de l’arche, directement lié à celui des deux lettres du na sanscrit et du nûn arabe, ainsi que sur celui de la montagne et de la caverne, que l’on retrouve dans la figure des deux triangles inversés du Triangle de l’Androgyne ; ce symbolisme est appliqué aux relations entre les formes extrêmes de la Tradition primordiale typifiées par l’Hindouisme et l’Islam, qui sont aussi les prototypes des traditions sapientiales et religieuses du cycle actuel.

                       Le rôle privilégié que leur reconnaît R. Guénon dans cette perspective cyclique est confirmé par M. Vâlsan, qui insiste sur leur position « axiale » et leur « rapport de polarité traditionnelle » (3). Le but ultime de cette démonstration est de suggérer comment peut être reconstituée « la figure circulaire qui était complète au début du cycle, avant la séparation de ces deux moitiés » (4) et qui ici, parmi ses multiples significations possibles selon les points de vue envisagés, représente la Tradition ou le Verbe primordial.

                     Or, cette reconstitution ne peut se réaliser que par l’unification de ses deux parties, par la jonction de son élément “supérieur” informel avec son élément “inférieur” formel, éléments qui coïncident par ailleurs sur le plan horizontal avec leurs phases de développement cyclique correspondantes, respectivement primordiale et finale. Comme l’a rappelé M. Vâlsan dans ce contexte, cette « opération de “reconstitution” » est conforme au principe de tout symbolisme, suggéré d’ailleurs par le sens étymologique du mot symbole (sumbolon) et la forme même de sa représentation symbolique (5). Il y a donc là une démarche qui implique de prendre en compte divers aspects, et ceci aussi bien en mode successif que simultané : la différence spécifique de chacun des deux éléments, leur valeur respective, leur interaction réciproque, et leur permutation dans le développement cyclique actuel en vue de leur réelle coïncidence dans une ultime forme récapitulative et unitive.

            Dans les formes traditionnelles concernées, le premier élément, qui représente l’excellence primordiale de cette forme symbolique universelle, est donc figuré par l’arc-en-ciel de l’Hindouisme, le second, qui représente son excellence finale, par l’arche de l’Islam.

              Avant de résumer les caractéristiques propres à chacune de ces deux traditions, nous rappellerons que pour M. Vâlsan, « c’est l’intégration de toutes les formes traditionnelles qui doit être le but de la conjonction finale de l’Hindouisme et de l’Islam, ces deux traditions jouant alors un rôle axial par rapport aux autres ; et c’est leur esprit manifeste d’œcuménicité qui les qualifie pour ce rôle ». Cette intégration s’effectuera « sous des modes différents », mais néanmoins parfaitement « complémentaires entre eux. […] : tandis que du coté hindou on a […] plutôt une disposition d’esprit, générale et permanente, mais sans aucun caractère formel, qui permet de comprendre l’existence d’une pluralité de formes traditionnelles, […] du coté islamique on a, avant tout, une législation sacrée précise qui reconnaît la légitimité des autres religions ou voie traditionnelles tout en leur assignant un statut particulier par rapport à l’Islam ». Il précisait aussi en ce sens que « la base légale islamique est providentiellement disposée pour une large vision de l’unité et de l’universalité traditionnelle tant en succession qu’en simultanéité », et qu’ « il n’y a même aucun texte révélé aussi explicitement universaliste que le Coran » (6).            

                   Nous attirerons également l’attention au préalable sur une idée préconçue mise en avant par tous ceux qui, pour diverses raisons, refusent cette perspective pourtant évidente : nous voulons parler du point de vue qui consiste à ne prendre en considération que le seul aspect principiel de la doctrine guénonienne à cet égard, à savoir celui de l’unité transcendante des formes traditionnelles, selon lequel elles apparaissent toutes équivalentes au regard de la Tradition primordiale. Or, cet aspect, même s’il constitue, il est vrai, l’une des caractéristiques majeures de cet enseignement, ne peut exclure son aspect complémentaire cyclique, selon lequel certaines formes particulières possèdent une excellence propre qui les distingue des autres, et qui implique des relations de relative prédominance mutuelle entre elles. C’est là le principe de la fonction axiale des deux traditions en cause que sont l’Hindouisme et l’Islam, ainsi que des excellences particulières manifestées également par d’autres traditions dans leur domaine spécifique. Il y a donc bien chez Guénon une doctrine de précellence relative des formes traditionnelles, qui s’inscrit sans aucune contradiction dans une vision plus générale de leur unité transcendante, les deux ne pouvant être contradictoires puisqu’elles réfèrent à deux points de vue différents.

                 On retrouve d’ailleurs le même complémentarisme dans la Révélation coranique, qui affirme simultanément la même dualité par deux versets apparemment contradictoires : selon le premier, {Nous ne faisons aucune différence entre Ses Envoyés} ; selon le second : {Nous avons établi une précellence de certains Envoyés sur les autres} (7).

 

L’arc-en-ciel et la fonction de l’Hindouisme

 

                    René Guénon définit l’Hindouisme comme la tradition qui représente « l’héritage le plus direct de la Tradition primordiale » (8), et accorde de ce fait une place éminente aux doctrines hindoues dans son enseignement doctrinal. Quant à l’arc-en-ciel, conformément au symbolisme biblique, il rappelle qu’il est le « signe d’alliance entre Dieu et les créatures terrestres » qui apparaît « dans la nuée » (9). Michel Vâlsan a repris intégralement ce même enseignement, qu’il a développé en conséquence dans le même esprit. Aussi est-il parfaitement inexact et injustifié d’affirmer le contraire en prétendant qu’il a exclusivement insisté sur la limitation et la disparition de la tradition hindoue, pour faire ressortir ici encore une opposition entre les deux maîtres sur ce point. En effet, pour l’un comme pour l’autre, cette limitation ne saurait aucunement concerner la réalité essentielle de l’Hindouisme, bien au contraire, ni par conséquent la validité de ses moyens initiatiques qui restent toujours opératifs dans leur domaine propre. Ce qui est seulement mis en cause, ce sont certains de ses aspects d’ordre proprement “formel”, et finalement secondaires, comme ses « modalités sociales et culturelles spécifiques », qui ne sont plus totalement conformes aux conditions finales du cycle de l’humanité. L’exemple le plus couramment donné est celui du « régime des castes », devenu héréditaire en fait et dans l’application, alors qu’il ne l’est pas en principe. M. Vâlsan ne fait donc que confirmer ce qu’a dit R. Guénon à ce sujet lorsqu’il affirme que « Sur ce plan, sa définition […] est inextensible hors le monde hindou actuel » (10). On sait aussi que certaines autres limitations sont inhérentes à sa forme rituélique initiale, qui entraîne l’impossibilité de pratiquer les « rites strictement “ vêdiques” (…) tels qu’ils l’étaient “au commencement” » (11). Ceci ne signifie pas toutefois que la tradition hindoue n’est pas elle-même capable d’effectuer certaines transpositions susceptibles d’adaptations pour « ouvrir d’autres “voies” […] en tenant compte des conditions déterminées inévitablement par la loi du cycle » (12), comme l’a indiqué Guénon, par exemple à propos du Tantrisme (13). C’est là encore ni plus ni moins ce qu’a confirmé Michel Vâlsan, lorsqu’il a dit que, pour s’intégrer dans le processus de la « conjonction finale », l’Hindouisme devra opérer une certaine « réadaptation » et des « modifications adéquates » (14).  

                Tout ceci ne saurait donc infirmer la thèse de M. Vâlsan sur la véritable fonction de l’Hindouisme et son rôle dans le processus de la « conjonction finale » des formes traditionnelles, mais au contraire la confirmer en montrant que tous ces aspects s’intègrent parfaitement dans une vision “islamique” de la question. Lorsque M. Gabin conteste l’affirmation de M. Vâlsan selon laquelle l’Hindouisme « ne pourra jouer aucun rôle sur le plan formel », il la retire de son contexte sans se référer intégralement au passage d’inspiration guénonienne d’où elle est extraite. Or, cette assertion se comprend fort bien dans cette perspective, et la critique de M. Gabin sur ce point prouve seulement ici encore qu’il en ignore la véritable teneur. En effet, cela ne signifie nullement que l’ « hindouisme est appelé à disparaître pour être absorbé par l’islam », comme il veut le comprendre et le faire comprendre (p. 27), puisque les deux maîtres s’accordent à reconnaître que, par son « esprit », « l’Inde apparaît comme plus particulièrement destinée à maintenir jusqu’au bout la suprématie de la contemplation sur l’action, […] à conserver intacte […] la conscience du permanent, de l’immuable et de l’éternel » (15). Cela signifie seulement que, conformément au symbolisme de l’« arc-en-ciel, phénomène céleste et lumineux », son action de présence « dans la nuée » « se rapporte naturellement à la connaissance transcendante », ce qui indique bien que « Le rôle qui revient à la tradition hindoue doit bien en effet être d’ordre informel et contemplatif pur » (16).

                   La correspondance axiale entre les deux formes repose donc sur des affinités profondes qu’ont reconnues les deux maîtres de manière identique : pour le premier, qui souligne « une parfaite concordance entre le Vêdânta et l’ésotérisme islamique », la doctrine islamique, « malgré de grandes différences dans la forme, est au fond la même que celle de tradition hindoue » (17) ; pour le second, « l’enseignement le plus profond du Brahmanisme est en accord direct avec la vérité propre de l’Islam “muhammadien” » (18). C’est sur cette base que Michel Vâlsan a établi le complémentarisme entre le Vêdânta et le Tawhîd dans cette étude éminemment conciliatrice où M. Gabin ne voit que des aspects limitatifs et contradictoires pour alimenter ses critiques. Il y a également indiqué que si le Vêdânta peut effectivement désigner le « cinquième Vêda », entendu dans ce cas comme désignant le Tantrisme, il correspond plutôt, en tant que « la fin du Vêda », à « sa partie purement métaphysique » (19).

                  En réalité, ces doctrines s’éclairent l’une l’autre, et nous pensons même que l’étude du Vêdânta ne doit pas être perdue de vue ni entièrement abandonnée pour celle du Tawhîd, comme c’est malheureusement le cas en ce qui concerne la majorité des traducteurs actuel des textes du taçawwuf de formation guénonienne. Bien plus, à notre avis, comme nous l’avons déjà souligné, certains points de doctrine “religieuse” islamique ne peuvent être réellement ou, du moins, mieux compris, qu’avec l’aide de la doctrine “sapientiale” hindoue, dont les exposés magistraux de R. Guénon ont démontré la puissance et la clarté intellectuelle immédiate, et qui pourra toujours être utilisée pour interpréter les données ésotériques de n’importe quelle autre tradition. Dans notre étude susnommée, nous avons mis en avant l’intérêt d’un tel procédé, en relevant les correspondances entre des notions centrales comme celles de Ulûhiyyah (Divinité) et Shakti, de ‘Amâ’ (Nuée) et Mâyâ, ou encore de ‘Aql (Intellect) et Buddhi…

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L’arche et la fonction de l’Islam

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              Dans les mêmes textes qui nous servent ici de référence, Guénon affirme ce statut spécifique de « la tradition islamique, en tant que “sceau de la Prophétie” et, par conséquent, forme ultime de l’orthodoxie traditionnelle pour le cycle actuel » (20). C’est elle qui est symbolisée par l’arche, à laquelle fait allusion cette même fonction archétypale de l’Arche du déluge, « représentation du centre suprême, considéré spécialement en tant qu’il assure la conservation de la tradition, à l’état d’enveloppement…. », contenant par là même « tous les éléments qui serviront à la restauration du monde, et qui sont ainsi les germes de son état futur » (21).   

            R. Guénon a également recours à un autre symbole à la signification identique, qui est celui du poisson (22). Il est aussi directement lié aux considérations présentes, puisque, « dans la tradition islamique », la lettre nûn représente « El-Hût, la baleine », et que le « mot nûn lui-même […] signifie aussi “poisson” ». Sa manifestation primordiale est celle du Matsya-avatâra, « première de toutes les manifestations de Vishnu […] au début même du cycle actuel, […] au point de départ de la Tradition primordiale ». « Sous la figure du poisson, Vishnu, à la fin du manvantara, qui précède le nôtre, apparaît à Satyavrata, qui va devenir, sous le nom de Vaivaswata, le Manu ou le Législateur du cycle actuel ». C’est lui qui « lui ordonne de construire l’arche » salvatrice et conservatrice des « germes du monde futur » grâce à laquelle, « au début même du présent manvantara, il apporte aux hommes le Vêda »,  « la Science par excellence ou la Connaissance sacrée dans son intégralité ». Guénon indique aussi que « Le rôle de Satyavrata est ici semblable à celui de Seyidnâ Nûh (Noé) », ainsi qu’a celui de « Seyidnâ Yûnus (le prophète Jonas) », d’ailleurs « appelé Dhûn Nûn », tout comme il l’est à celui de l’Oannès chaldéen, ou encore au « poisson-sauveur » du Christ Rédempteur

              Quant à M. Vâlsan, il complète ces données sur le même thème dans son étude sur le « Tâbût adamique » dont fait mention la tradition arabe, le « coffre dans lequel se trouvait les images des prophètes d’entre les descendants d’Adam jusqu’à Muhammad » (23). Ce Tâbût, archétype de toute « arche » ou « coffre » protecteur, est lui-même la manifestation primordiale du « Tâbût absolu en tant qu’Arche permanente des trésors traditionnels à sauvegarder pendant les périodes de dangers extérieurs ». Il est également fait allusion à cette même fonction protectrice et conservatrice de l’arche dans les deux évènements de l’histoire sainte moïsiaque rapportés dans le Coran (24), notamment les Tables de la Loi (25). M. Vâlsan indique aussi, en suivant Al-Qâshânî, que l’Arche de Noé doit être considérée comme « la Sharî’a, ou la Loi de Noé », et qu’elle fait allusion à la Sharî’a de Moïse, « ce qui est à la base de l’analogie existante entre l’Arche du Déluge et l’Arche de l’Alliance, deux des formes prises dans le cours du cycle par l’Arche absolue, ou encore par le Tâbût primordial » (26).

               Ce qu’il importe ici de remarquer, au regard de toutes ces données communes, c’est que ces diverses traditions ont toutes eu le rôle de manifester en leur temps et pour leur propre communauté, par la voix de leur Révélateur spécifique, cette même fonction récapitulatrice, salvatrice et révélatrice. Or, ce processus reproduit toujours des caractéristiques similaires qui se traduisent par des évènements analogues : d’une part, il se manifeste dans « des phases critiques de l’histoire du monde », entre deux périodes cycliques plus ou moins restreintes, où « l’état antérieur du monde est détruit pour faire place à un état nouveau », et où « tout changement d’état […] se présente d’abord sous l’apparence néfaste d’annonciateur d’un cataclysme, avant de devenir le “sauveur” dans ce cataclysme même ». D’autre part, il requiert l’instauration d’une Loi nouvelle, dont la nature “législative” représente une expression particulière propre à un peuple et à certaines conditions cycliques de la Loi (Dharma) formulée par le « Manu, le Législateur primordial et universel », c’est-à-dire « l’Intelligence cosmique qui réfléchit la Lumière spirituelle pure. » (27)

              Nous relèverons encore dans ce contexte précis la parfaite concordance axiale entre les manifestations extrêmes de ce même principe dans les formes respectives de l’Hindouisme et l’Islam, que « leur esprit manifeste d’œcuménicité » rend toutes deux capables, selon leurs modalités propres, de l’intégration initiale...

 

 

Jean-François Houberdon 

(À suivre)

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La suite de cet article est exclusivement réservée aux acheteurs du numéro 9 des Cahiers de l'Unité

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