La fonction de l’Islam et le sort de l’Occident

 

Réponse à

« L’idée que l’Islam doit dominer la planète »,
de M. Jean-Louis Gabin

Vers la Tradition

numéro hors-série décembre 2016

 

PLAN

           La parution de l’article de M. Jean-Louis Gabin dans la revue Vers la Tradition, numéro hors-série de décembre 2016, intitulé « L’idée que l’islam doit dominer la planète », ne peut laisser indifférent ceux qui s’intéressent aux études traditionnelles. Ce texte s’inscrit dans la lignée d’une littérature déjà largement diffusée à l’argumentation éprouvée, mais qui se situe cette fois-ci sur un autre plan, et dans un cadre qui jusqu’alors était resté préservé d’attaques de cette nature.

         Nous dirons tout d’abord que nous comprenons bien que plusieurs réactions à cette sorte de critiques soient tout à fait possibles. Dans un tel article où tous les genres sont insidieusement mélangés, jusqu’aux données métaphysiques qui se trouvent rabaissées aux niveaux politique et social, le côté médiocre et confus tend à ce que certains se contentent purement et simplement d’en ignorer la teneur. Par ailleurs, dans le contexte de la situation actuelle, qui semble se détériorer avec une rapidité accélérée, d’autres peuvent juger plus sage d’éviter de débattre publiquement de certains sujets sensibles évoqués dans ce type d’écrit provocateur. Quant à nous, il nous semble nécessaire d’y répondre sans délai, et nous saisirons même cette opportunité pour faire une mise au point sur certaines questions litigieuses qui s’y trouvent exposées. Nous suivrons en ce sens les conseils de René Guénon qui estimait que, dans des conditions analogues, « on est assurément tenté de se renfermer en soi-même, plutôt que de risquer, en cherchant à exprimer certaines idées, de se heurter à l’indifférence générale ou même de provoquer des réactions hostiles ; pourtant, si l’on est persuadé de la nécessité de certains changements, il faut bien commencer à faire quelque chose en ce sens… » (1). Notre réaction personnelle sera d’autant plus vive que de nombreux points en cause dans cet article sont directement traités dans une étude que nous venons de publier récemment, et dans laquelle nous nous sommes publiquement engagé (2).

            La thématique du texte de M. Gabin, dont le titre même suffit à lui seul à indiquer le ton et la perspective, est « la domination de l’islam à la fin des temps ». D’après lui, cette idée ne se trouverait pas chez René Guénon, mais plutôt dans les écrits d’auteurs musulmans qui se réfèrent à son enseignement. En abordant cette question, il est amené progressivement à formuler une série de remarques de plus en plus insidieuses qui se clôturent par le constat des affinités supposées entre l’ésotérisme islamique et l’idéologie totalitariste intégriste, voire terroriste. Ainsi peut-on lire :

           – « L’idée que l’islam aurait pour dessein de devenir la religion dominante à la fin de notre cycle figure-t-elle dans l’œuvre de Guénon ? » (p. 23), et « L’expansion de l’islam en Europe et dans le monde fait-elle partie des perspectives souhaitables, du point de vue de Guénon, à l’issue eschatologique de la crise du monde moderne ? » (p. 17).

                  – Cette « idée que l’islam est appelé à dominer la planète se rencontre chez la plupart des musulmans, y compris chez les soufis français (sic !) se réclamant de la pensée de René Guénon » (p. 11).

           – « La question que l’on se posera ici, et à laquelle on tentera de répondre, sera de savoir si cet expansionnisme conquérant de l’islam, si caractéristique de son exotérisme, est également induit par son ésotérisme, par la face cachée, métaphysique et universelle de cette tradition » (p. 12). 

 

René Guénon

 

            Le seul point positif de ce réquisitoire est celui qui concerne la défense de Guénon, l’auteur réfutant catégoriquement d’emblée l’idée que son enseignement pourrait, d’une manière ou d’une autre, être lié à toute idéologie totalitaire, ce en quoi il a évidemment et parfaitement raison. Après avoir rappelé en des termes très élogieux les caractéristiques de sa fonction, il dénonce l’entreprise de déconsidération menée contre lui par des essayistes et des auteurs à succès influents dans certains milieux (3). Il souligne à cet effet que la critique de Guénon contre le monde moderne ne saurait en aucun cas être un combat contre l’Occident lui-même, mais seulement contre ses tendances autodestructrices anti-traditionnelles, son idéologie athée, matérialiste, individualiste, évolutionniste, etc., « pour essayer de sauver l’Occident de son propre désordre », car « c’est celui-ci qui menace de tout submerger et d’entraîner l’humanité tout entière dans le tourbillon de son activité désordonnée » (4). Nous ajouterons aussi, en poursuivant ces citations, que « montrer à l’Occident ses défauts, ses erreurs et ses insuffisances, ce n’est point lui témoigner de l’hostilité, bien au contraire, puisque c’est la seule façon de remédier au mal dont il souffre, et dont il peut mourir s’il ne se ressaisit pas à temps » : « dans tous les cas, le monde occidental ne court de dangers que par sa propre faute et par ce qui sort de lui-même » (5).

            La mission principale de René Guénon consistait donc, initialement du moins, en rappelant les principes de la véritable Tradition et de l’universalité transcendante des formes et doctrines particulières, à restaurer la spiritualité occidentale sur ses propres bases, à savoir essentiellement – précisons-nous – dans le domaine religieux, le Catholicisme, et dans le domaine initiatique, les Loges de la Franc-Maçonnerie. Sa position sur ce point était à l’époque très nette et ne peut prêter à aucune équivoque : la forme d’« une tradition occidentale, si elle parvenait à se reconstituer, (…) ne pourrait être que chrétienne », car « c’est dans le Christianisme seul, disons plus précisément encore dans le Catholicisme, que se trouvent, en Occident, les restes de l’esprit traditionnel qui survivent encore » (6).

            Mais pour lui, ce processus ne pouvait être entrepris qu’avec l’aide de l’Orient, par lequel seul peut être garanti « le contact de l’esprit traditionnel vivant », ce qui demande au préalable de la part de ses représentants « l’étude réelle et profonde des doctrines orientales » et tout particulièrement de l’Hindouisme vêdântin, pour qu’ils puissent « développer en eux-mêmes la pure intellectualité ». « Si certains, tout en admettant qu’une régénération de l’Occident s’impose, sont tentés de préférer une solution qui permettrait de ne recourir qu’à des moyens purement occidentaux », il avertissait que « seul, au fond, un certain sentimentalisme pourrait les y inciter » (7).   

            Il n’est donc pas question, comme le précise Guénon cité par M. J.-L. Gabin, « d’imposer à l’Occident une tradition orientale, dont les formes ne correspondent pas à sa mentalité », ni « de s’assimiler plus ou moins péniblement des formes traditionnelles qui n’ont pas été faites pour lui » (8), mais seulement de s’inspirer des doctrines orientales pour retrouver sa conscience traditionnelle originelle. En réalité, « le véritable Orient ne songe ni à attaquer ni à dominer qui que ce soit » ; « Les Orientaux ne tiennent nullement à s’assimiler l’Occident, et ils préféreront toujours de beaucoup favoriser un développement occidental conforme aux principes, pour peu qu’ils en voient la possibilité », en considérant l’Occident « comme une puissance autonome » (9) où ils pourraient trouver des interlocuteurs valables pour établir une communication sur le plan de l’intellectualité sacrée.

            Parmi les diverses analyses et hypothèses conséquentes que Guénon a proposées sur le « sort de l’Occident », celle-ci était sans doute « la plus favorable », et, bien qu’au regard de l’évolution mondiale actuelle et de l’accélération croissante du processus de la descente cyclique elle semble de plus en plus incertaine, du moins fortement compromise, d’aucuns peuvent toujours aspirer à ce qu’elle se réalise en partie de cette manière en suivant ces sages conseils, s’« il est encore permis d’espérer que les choses n’arrivent pas à ce point » (de barbarie), et que « la déchéance intellectuelle de l’Occident n’est pas irrémédiable » (10).

            Dans cette perspective, même quand il fut installé en Égypte et pratiquait les rites de la tradition islamique, il a toujours encouragé toutes les possibilités de restauration occidentale, et n’en découragea jamais aucune. Toutefois, il est tout aussi parfaitement évident que, après en avoir personnellement étudié et analysé les diverses modalités, il en avait malheureusement perçu les limites et prononcé à ce propos des jugements dépourvus de toute ambiguïté. Nous ferons appel ici à sa correspondance, et en profiterons pour faire à ce sujet la remarque suivante : on a dit à juste titre que ses lettres n’avaient pas la portée générale de son enseignement public, dans la mesure où, d’une part, elles s’adressaient à des cas personnels, de l’autre, où elles pouvaient traiter d’aspects particuliers, que, par réserve ou prudence, il préférait traiter en privé. Nous sommes nous aussi parfaitement sensible à ces arguments, mais à partir du moment où cette correspondance est maintenant en partie accessible à tous, et où M. Gabin y a lui-même expressément recours, nous n’avons aucune raison de ne pas nous y référer nous-même. De toute évidence, elle permet d’apporter ici des éclairages complémentaires et des précisions sur l’évolution de la position de Guénon par rapport aux données initiales d’Orient et Occident et de La Crise du Monde moderne, que l’on aurait objectivement tort de négliger. De toute façon, elles ne font que confirmer ce qu’il avait déjà pu en dire ouvertement, par exemple dans un « Addendum » de la réédition d’Orient et Occident en 1948, suite à sa constatation de « l’aggravement du désordre général ».   

            En ce qui concerne le Catholicisme, il avait déclaré dans ses lettres que, d’une part, sur le plan exotérique, « pour ce que j’ai dit dans Orient et Occident au sujet du rôle possible de l’Église catholique […], je ne me suis jamais fait d’illusions sur ce qu’il pouvait en résulter en fait dans les circonstances actuelles » (11), car « le Catholicisme, notamment, dans son état actuel, est l’exotérisme le plus rigide et le plus exclusif qu’on puisse concevoir… » (12) ; et, que, d’autre part, sur le plan ésotérique, « la restauration initiatique en mode occidental me paraît bien improbable […] ; au fond, du reste, je n’y ai jamais beaucoup compté, mais naturellement, je ne pouvais pas trop le montrer dans mes livres, ne serait-ce que pour ne pas sembler écarter a priori la possibilité la plus favorable » (13). « Bien entendu, cela n’empêche pas le sens profond et ésotérique d’exister, mais il est entièrement en dehors du domaine dans lequel la religion chrétienne comme telle entend se renfermer volontairement ou involontairement » (14). Il est évident que ce constat semble aller à l’encontre des desseins initiaux de Guénon et qu’il ne s’accorde pas vraiment avec le « troisième cas » mentionné dans la « Conclusion » de l’Introduction générale. Mais il est important de noter qu’il ne met pas en cause le Message christique lui-même, ni la tradition chrétienne et son Église, puisqu’on sait que « les portes de l’Enfer ne prévaudront point contre elle » (15), ce qui signifie, entre autres, qu’elle maintiendra sa présence sur un certain plan « jusqu’à la “consommation du siècle”, c’est-à-dire jusqu’à la fin du cycle actuel » (16). Il engage seulement la responsabilité de ses représentants actuels face au « rappel suprême » que Guénon a adressé « à l’intention de la conscience occidentale » (17), par sa tentative de revivification intellectuelle de la doctrine de cette tradition à vocation universelle (18) et de ses réelles possibilités initiatiques.

            Quant à la Franc-Maçonnerie, son jugement est similaire : tout en reconnaissant expressément son caractère originel d’organisation initiatique authentique –  du moins essentiellement dans l’ordre des « petits mystères » – la subsistance en son sein de « la transmission initiatique », et son « rôle “conservateur” » d’éléments d’ordre ésotérique, spécialement dans le domaine du symbolisme, il avait également exprimé ses réserves au sujet des possibilités de réalisation effective qu’elle pouvait encore prétendre à offrir (19).  

            Voici les éléments positifs du texte de M. Gabin, que nous avons complétés par des remarques et citations qui, pour l’instant, à quelques nuances près, vont globalement dans le même sens, et dont le rappel, s’il s’était arrêté là, aurait été amplement suffisant. Bien que ces données soient généralement connues dans le milieu occidental des lecteurs de Guénon, il n’était effectivement pas inutile, dans les circonstances actuelles, de bien les remettre en avant pour éviter d’associer cet enseignement traditionnel avec toute idéologie fondamentaliste et toute mouvance intégriste. Remarquons aussi qu’à ce stade de notre examen de cet article, et même s’il existe bien évidemment diverses tendances dans les orientations suivies par les lecteurs de René Guénon, tout est ici affaire d’appréciation et d’interprétation personnelles. On ne peut donc y voir dans l’ensemble aucune source de désaccord profond et irrémédiable entre des personnes de bonne volonté qui choisissent leur voie en fonction de leurs convictions intimes et de leurs affinités profondes, en conformité avec leur nature et leurs prédispositions personnelles.

La question islamique

           

               Les difficultés apparaissent avec l’appréciation personnelle de M. Gabin concernant la relation de l’œuvre de Guénon avec l’Islam, question qui entre inévitablement en jeu lorsqu’on évoque le cas de sa fonction. Or, au lieu de valoriser positivement ce fait, ou du moins de le prendre objectivement en compte, on remarque au contraire que l’auteur tend, à chaque fois que cela est possible, à en minimiser la portée, avant d’en souligner les aspects qu’il regarde comme étant globalement restrictifs, sinon dangereux, d’une façon qui nous paraît très tendancieuse.

            Le premier point mis en avant, et qui ressortira toujours dans ce genre de considération, est celui relatif à la « conversion » de Guénon, que l’on doit d’ailleurs plutôt envisager, pour reprendre ses propres termes, ainsi que le souligne à juste titre M. Gabin, comme une « installation » dans la tradition islamique (20). On peut bien sûr l’interpréter comme un fait personnel, dans la mesure où, aussi bien dans le domaine exotérique qu’ésotérique, il n’a jamais engagé publiquement personne à suivre telle ou telle voie, qu’elle soit islamique ou autre. M. Gabin a donc parfaitement raison de dire en ce sens que, dans le premier cas, son œuvre « n’encourageait nullement ses lecteurs à se convertir à l’islam », et dans le second, que « Guénon n’a jamais conseillé exclusivement le soufisme » (pp. 41-42), bien qu’il n’ait pas non plus écarté cette possibilité, comme il le relève du reste très honnêtement plus loin (p. 56).

            Mais on ne peut pas non plus, à l’inverse, s’abstenir d’interpréter son rattachement à l’Islam d’une manière plus positive, quelle que soit d’ailleurs la façon de l’envisager. Il convient, en effet, de rester attentif à la symbolique de tous les faits et gestes d’un maître de l’intellectualité sacrée qui ne peut être dépourvue de signification, et dont doivent tenir compte, d’une manière ou d’une autre, ceux qui ont placé leur confiance en lui. En effet, la fonction exceptionnelle reconnue à Guénon dans une période tout aussi exceptionnelle de l’humanité implique logiquement que son affiliation à l’Islam, parmi toutes les traditions orientales, ne peut qu’être intimement liée à la fois à cette fonction et au devenir de l’humanité. En ce sens, ce fait confirme le rôle essentiel de cette tradition dans l’intégralité de ses multiples aspects, sauf à mettre en cause la Sagesse divine à l’origine de cette fonction, ou tout ou partie de cette fonction.   

             À propos de cet engagement islamique de R. Guénon, nous ferons deux remarques complémentaires : la première concerne son point de vue sur cette question exprimée dans une partie de sa correspondance, où se trouvent là aussi des précisions sur l’évolution de sa position vis-à-vis des données initiales contenues dans ses livres. On remarquera ainsi qu’elles vont dans le sens contraire à celui affirmé unilatéralement par M. Gabin dans cet article qui, tout en s’appuyant sur des citations d’extraits de lettres, évite bien entendu soigneusement de mettre en avant ce genre d’informations qui s’y trouvent pourtant mentionnées. Ainsi, dans l’une d’entre elles, Guénon assure qu’« il n’y a plus de possibilités initiatiques réelles pour l’Occident en dehors du côté islamique » (21). Plus opportunément encore, on trouve dans la même lettre précitée adressée à L. Caudron un complément d’information que M. Gabin s’est volontairement abstenu de reprendre, procédé qui, par ailleurs, est révélateur de sa façon d’opérer en la matière : en effet, à la suite de la phrase en question, R. Guénon précisait sa pensée en affirmant que pour suppléer à la restauration initiatique en mode occidental, « il n’y a pas d’autre moyen que de recourir à une autre forme traditionnelle, et la forme islamique est la seule qui se prête à faire quelque chose en Europe même, ce qui réduit les difficultés au minimum » (22).     

            La deuxième remarque relative à la question du rattachement de Guénon à l’Islam concerne les nuances qu’il a lui-même formulées au sujet de l’emploi des termes « conversion » et « installation », et la manière dont M. Gabin utilise ici encore insidieusement ces données en les détournant de leur véritable signification. En effet, selon ses propres paroles, Guénon était bien « installé dans un pays musulman », mais il n’était pas « converti » au sens religieux, de même qu’il était « inconvertissable » à quoi que ce soit ; c’était une simple « affaire de “circonstances” » (23), qu’il justifiait – précisons-nous en poursuivant la citation – par « des raisons d’ordre initiatique ». Cette formulation reste bien correcte dans l’énoncé, mais elle sert en fait à l’auteur de prétexte pour appuyer sa thèse discréditant la pratique de la tradition islamique en général, dont il réduit d’emblée la dimension religieuse à une tendance prosélyte et exclusiviste, et donc incitatrice aux déviations intégristes. On voit tout de suite l’intérêt de la manœuvre, et l’avantage qui peut être tiré de l’exploitation de son interprétation déviée : les contraintes religieuses, dont Guénon est apparemment libéré, ne peuvent que constituer « des obstacles majeurs à une véritable compréhension métaphysique ». C’est donc cette seule « liberté vis-à-vis des limitations dogmatiques de l’exotérisme » qui lui a permis de conserver « une indépendance intellectuelle et une liberté d’expression totales vis-à-vis de toutes les formes religieuses sans exception, y compris l’islam » (p. 15), pour pouvoir continuer de défendre le principe d’unité des formes traditionnelles et celui de correspondance entre leurs notions doctrinales. C’est elle aussi qui lui a permis d’affirmer des thèses s’opposant apparemment à certains dogmes islamiques, l’auteur ne manquant pas de bien souligner à chaque fois que l’Islam les niait expressément « par définition » ; enfin c’est encore grâce à elle, quelques années avant sa mort, qu’il se montre « très intéressé par une traduction de ses œuvres en direction du monde hindou » (pp. 14-16).

            Il y a donc là une confusion entretenue de façon malhonnête, et qui s’avère être très pratique pour ceux que gênent les contraintes traditionnelles, entre, d’une part, un simple travail de recherche intellectuelle, ou d’étude théorique préparatoire, qui peut être entrepris par les Occidentaux en dehors de tout cadre exotérique du fait de leur situation exceptionnelle du point de vue traditionnel ; de l’autre, le travail initiatique proprement dit qui, lui, doit s’appuyer sur un cadre traditionnel bien défini, impliquant le respect de l’exotérisme et des rites qui lui sont propres. Cette attitude permet à ceux qui la préconisent de justifier leur démarche personnelle en prétendant suivre l’“exemple” de Guénon, alors qu’en réalité une telle position est en total désaccord avec son enseignement relatif à l’initiation et la réalisation spirituelle, comme il le précise encore dans sa correspondance : « La pratique des rites d’une tradition est non seulement importante, mais même essentielle ; cela s’accorde tout à fait, comme vous avez pu le voir, avec ce que j’ai écrit moi-même sur la nécessité de l’exotérisme ; mais que de gens aujourd’hui ne peuvent pas ou ne veulent pas comprendre cela ! » (24). Nous reviendrons sur cette question importante par la suite.

              Le deuxième point de la “question islamique” concerne la situation particulière de l’Islam dans le monde oriental. M. Gabin insiste sur le fait que l’Orient salvateur ne s’identifie pas exclusivement à cette tradition (p. 44), ce qui est là aussi tout à fait juste. Le constat de R. Guénon à ce propos, qui est déjà d’ordre purement logique et pragmatique, si l’on peut dire, repose sur le fait que cette tradition occupe une position intermédiaire entre l’Orient et l’Occident, qu’elle est la « plus proche de l’Occident », et que « cette civilisation islamique (…) est ce qui ressemble le plus à ce que serait une civilisation traditionnelle occidentale » (25). Il attire seulement l’attention sur le fait qu’« il y a là une analogie dont il serait peut-être bon de tenir compte » (26), et que « non seulement l’Islam est la forme la moins éloignée de l’Occident, mais c’est aussi la seule pour laquelle la question d’origine n’a pas à se poser en aucune façon… » (27).

              Quant au troisième point que nous relèverons maintenant, il se situe toujours dans la même perspective, et apparaît tout aussi suspect en révélant avec encore plus d’évidence le caractère subversif de la méthode utilisée et déjà signalée dans ce qui précède : il s’agit de la manière dont sont ici interprétées les prétendues « mises en garde » de René Guénon qui auraient été « oubliées » des Occidentaux, et que M. Gabin entend rappeler. Elles concernent les « inconvénients que pourraient présenter pour eux les doctrines islamiques », inconvénients qui pourraient s’avérer « assez graves » (pp. 47-48) (28). En effet, en présentant les choses de cette manière tendancieuse, en tronquant à nouveau certains passages essentiels de cette citation, il incite d’emblée ses lecteurs à se méfier de ces doctrines, alors qu’il y a là des nuances d’un tout autre ordre qui relèvent de domaines bien distincts que nous allons détailler dans ce qui suit.

            Le premier argument avancé se base sur la préférence affirmée par Guénon de recourir aux doctrines hindoues plutôt qu’islamiques, car pour lui « les formes d’expression des doctrines hindoues […] sont relativement plus assimilables, et elles réservent de plus larges possibilités d’interprétation » (29). Cela est parfaitement exact, et nous ajouterons aussi en ce sens que l’avantage de cette méthode tient au fait que certaines expressions sémitiques et religieuses peuvent effectivement paraître au premier abord plus complexes pour des lecteurs occidentaux habitués à des modalités « sapientiales » d’exposition de la doctrine, et que leur formulation intellectuelle est plus sûre. Mais en tout état de cause, dans la perspective en laquelle se situe cette remarque, l’étude des doctrines hindoues ne peut constituer une fin en soi : elle doit seulement, dans un premier temps, aider les Occidentaux à retrouver la pure intellectualité pour restaurer leur propre tradition, puis éventuellement, dans un deuxième temps, continuer à servir de repère à ceux qui s’engagent par la suite dans une voie initiatique appartenant à une forme religieuse, qu’elle soit islamique ou autre. Il ne peut donc être question dans ce contexte que d’étude théorique, non de réalisation effective. À ce propos, on sait que René Guénon a relevé la difficulté, sinon l’impossibilité, sauf exception bien sûr, de l’initiation hindoue pour les Occidentaux, du moins en ce qui concerne la pratique des rites védiques originaux dans le cadre de l’Hindouisme actuel (30), bien qu’il ait toutefois reconnu certaines possibilités d’adaptations offertes par le Tantrisme (31). 

            Le deuxième argument relevé par M. Gabin se base sur l’affirmation de René Guénon selon laquelle « la civilisation islamique est à peu près aussi mal connue des Occidentaux que les civilisations plus orientales, et surtout sa partie métaphysique, qui est celle qui nous intéresse ici, leur échappe entièrement » (32). Ce qui était vrai à l’époque où René Guénon écrivait ces lignes l’est certainement toujours pour la grande majorité de personnes qui se trouvent dans une situation d’ignorance générale de toutes ces questions, et qui, du reste, ne manifestent aucun intérêt à leur égard ; il l’est aussi apparemment encore, ce qui est plus grave, pour d’autres dont on pourrait pourtant penser qu’elles sont concernées par ces enseignements spirituels, mais qui, pour une raison ou une autre, en sont détournées par des préjugés, et se trouvent de ce fait dans une situation similaire – comme tend à le prouver entre autres le cas de M. Gabin. En revanche, pour ceux qui sont familiers de l’étude des doctrines traditionnelles, et curieux de leurs diverses manifestations actuelles, il est évident qu’il y a maintenant largement assez de travaux sur la tradition islamique pour pouvoir s’en faire une idée aussi claire que possible. L’argument n’est donc plus de circonstance, ce qui prouve bien d’ailleurs que, de ce point de vue strictement contingent, le message de Guénon doit être actualisé et complété.

          Venons-en maintenant au troisième et denier argument, le plus tendancieux de cette question des “mises en garde” de Guénon à l’égard de l’Islam, qui n’ont pas, en réalité, la raison d’être que leur prête M. Gabin, et à propos desquelles il fait preuve, sciemment ou non, d’une erreur d’interprétation évidente (p. 48). La raison profonde avancée par Guénon dans le passage précité d’Orient et Occident ne concerne nullement l’Islam en soi, dans sa réalité ésotérique et métaphysique, mais un point bien précis d’une autre nature. Elle réside dans le fait que « la présence même de cette forme religieuse, par laquelle l’Islam tient en quelque sorte de l’Occident, risque d’éveiller certaines susceptibilités qui, si peu justifiées qu’elles soient au fond, ne seraient pas sans danger : ceux qui sont incapables de distinguer entre les différents domaines [ésotérique et exotérique] croiraient faussement à une concurrence sur le terrain religieux… ». Si l’on ajoute le réflexe profane, athée et anti-religieux foncièrement inhérent à la civilisation occidentale moderne, qui n’est pas mis expressément en avant par Guénon dans ce contexte, mais qui l’est à de nombreux autres endroits de son œuvre, on peut effectivement affirmer, en donnant toutefois alors à cet avertissement une tout autre interprétation, qu’« il y a certainement, dans la masse occidentale (où nous comprenons la plupart des pseudo-intellectuels), beaucoup plus de haine à l’égard de tout ce qui est islamique qu’en ce qui concerne le reste de l’Orient. La peur entre pour une bonne part dans les mobiles de cette haine, et cet état d’esprit n’est dû qu’à l’incompréhension ». Il semble donc inutile d’accroître cette hostilité « en donnant lieu à de fausses suppositions que la sottise et la malveillance combinée ne manqueraient pas d’accréditer […]. C’est pour cette raison qu’il ne nous paraît pas opportun de s’appuyer principalement sur l’ésotérisme islamique » (33).

            Cet argument est le seul dont il faut tenir compte ici pour situer à sa juste place cette “mise en garde”, d’ailleurs plus que jamais d’actualité dans les circonstances présentes : il s’agit avant tout d’une réserve de sagesse, de prudence et d’opportunité, une « précaution ésotérique » (34) vis-à-vis de l’ignorance qui est, pour tout chercheur de vérité – et pas seulement pour les hindous et les bouddhistes – la racine de tout mal. Une telle réserve avait avant tout pour but de ne pas nuire à l’efficacité de sa présentation des doctrines traditionnelles à l’intention des Occidentaux qui les ignoraient en grande partie. L’exposition intellectuelle de la doctrine sous une forme vêdântine, sans présence d’aspects religieux, avait le double avantage d’éviter d’éventuels conflits avec la sensibilité chrétienne d’une part, et la mentalité profane de l’autre. Mais elle n’interdit pas pour autant de s’appuyer sur cet ésotérisme islamique qui, « étant d’essence proprement métaphysique, offre l’équivalent de ce qui se trouve dans d’autres doctrines » (35). Contrairement à ce que prétend M. Gabin, qui voudrait ainsi mettre en garde les Occidentaux contre d’illusoires dangers, et les détourner de l’étude de cet ésotérisme, il n’y a pas lieu de voir dans le recours à la tradition islamique une difficulté qui les empêcherait de manière rédhibitoire d’aborder la connaissance métaphysique. On peut se demander si, dans sa manière particulière de défendre René Guénon, il ne s’illusionne pas lui-même, et s’il ne serait pas personnellement concerné par cette « mise en garde » dont le motif réel semble lui échapper complètement.

               On peut voir une situation analogue dans les considérations que fait Guénon sur le Tantrisme, auquel nous avons fait brièvement allusion plus haut : en utilisant un procédé identique, des détracteurs malintentionnés pourraient tout aussi bien dévaloriser cet « aspect d’une tradition orthodoxe et “voie” destinée à conduire l’être à la véritable “réalisation” ». En effet, il a là aussi mis en garde contre certains « dangers » réels que pourraient comporter ses applications, spécialement liés d’ailleurs à l’utilisation de « la “puissance” comme moyen et même comme base possible de “réalisation” ». Mais il a bien précisé au sujet de ces « dangers » qu’ « il va de soi que ce n’est là que la déviation et l’abus, qui ne résultent jamais en définitive que d’une incompréhension dont la doctrine ne saurait aucunement être rendue responsable » (36).

                 Pour clore cette dernière partie de notre réponse relative à la relation de l’œuvre de Guénon avec l’Islam, et afin d’éviter tout malentendu, nous résumerons ces remarques en insistant sur la manière dont il faut bien comprendre la position de Guénon à laquelle doivent rester fidèles ceux qui se conforment à sa doctrine. Il y là en effet deux propositions apparemment contradictoires, mais dont chacune ne peut être légitimement envisagée qu’en suivant intégralement cet enseignement, qui, lui, ne saurait être contradictoire en lui-même :     

            – d’une part, la défense de la civilisation occidentale traditionnelle sur ses propres bases – et non du monde moderne en soi – dans ce qu’elle a de positif, initialement pour restaurer son intellectualité en vue de son redressement, et, du moins maintenant, pour préserver « les restes de l’esprit traditionnel qui survivent encore » (37), en assurant, dans la mesure du possible, une sauvegarde a minima sur un certain plan extérieur ;

          – de l’autre, le choix individuel de ceux qui recherchent une voie spirituelle complète, comportant une finalité initiatique effective dans une tradition qui puisse leur assurer des possibilités conformes à leurs exigences personnelles, en l’occurrence la tradition islamique.

                 La première proposition concerne plus spécialement les représentants de l’« élite intellectuelle » occidentale proprement dite qui, pour pouvoir continuer à être considérée comme telle, n’a pas à se “convertir” à l’Islam, pas plus d’ailleurs qu’à toute autre tradition orientale, sous peine de perdre son identité et sa raison d’être ; la seconde s’adresse à de simples « intermédiaires » représentants du véritable Orient qui, en dehors de leur propre travail initiatique, sont susceptibles d’établir une communication entre lui et l’Occident. Mais, dans les deux cas, la tradition islamique authentique, qui ne saurait être purement et simplement identifiée aux seules modalités extérieures de sa forme religieuse, et encore moins aux aspects totalitaires ou aux déviations en cause ici, ne peut que proposer un « appui » ou une aide providentielle en intervenant, dans une certaine mesure, sur le seul plan d’une spiritualité authentique « dans l’ordre intellectuel pur » (38), et avec le seul accord des intéressés.

 

Michel Vâlsan

 

            M. Gabin est encore beaucoup moins bien inspiré pour la suite. Le problème est déporté sur Michel Vâlsan, qui subit là une attaque frontale que l’on a rarement vue aussi radicale dans ce genre de littérature, pourtant déjà suffisamment abondante. Elle formalise ainsi une nouvelle étape dans la diffamation, en utilisant une argumentation d’une rare grossièreté confinant à l’islamophobie. C’est en effet sur lui seul que l’auteur fait porter la responsabilité d’une prétendue déviation progressive, ou du moins son point de départ initial, dans la mesure où, dit-il, contrairement à Schuon, il s’écarte de Guénon et de son universalisme pour mettre en avant la tradition islamique, réduite à un exotérisme nécessairement prosélyte par nature. C’est sous cet angle qu’il dirige sa critique, en présentant Michel Vâlsan comme un « propagandiste » de ces idées (p. 26), aux conceptions métaphysiques limitées, incapable de distinguer entre exotérisme et ésotérisme, et donnant l’image d’une tradition dangereusement expansionniste et exclusiviste, en dehors de tout rappel à ses véritables valeurs spirituelles.   

              Dans un premier temps, laissons l’auteur exposer ses propres arguments, sans chercher à démontrer pour l’instant les contradictions manifestes de son réquisitoire : « C’est précisément chez un auteur comme Michel Vâlsan […] que l’on trouve l’idée que l’islam est appelé à récapituler et absorber, à la fin de notre période historique, toutes les religions qui l’ont précédé » (p. 11). « Ce point de vue correspond […] au prosélytisme de l’exotérisme musulman qui n’a jamais dissimulé sa prétention à être la seule “vraie” religion » (p. 12). Ainsi « On voit s’affirmer chez Vâlsan […] cet aspect propagandiste et exclusiviste caractéristique de l’exotérisme religieux, mais non pas de l’ésotérisme, et par conséquent tout à fait opposé tant à la lettre qu’à l’esprit de l’œuvre de Guénon » (p. 30). « Quant à savoir si ces connaissances atteignent à la pure métaphysique, c’est une autre question, car, là comme ailleurs chez Vâlsan, on trouve entrelacées des considérations exclusivistes et propagandistes qui font une différence très nette avec l’esprit des textes de Guénon » (p. 37). En comparant ensuite un manuel religieux de pédagogie islamique pour enfants (39) et l’enseignement de Michel Vâlsan, il associe les deux sans aucune distinction : « On ne voit pas bien les différences de climat entre ce genre de texte exotérique destiné aux écoliers et prouvant les ardeurs guerrières et des textes en principe d’un tout autre ordre destiné à l’élite musulmane, tels que peut en traduire et en présenter Vâlsan » (p. 36). « L’ensemble de ces aspects empêche l’ésotérisme islamique théorisé par quelqu’un comme Michel Vâlsan de jouer son rôle de discrimination du réel dans les tariqas de guénoniens qui se réclament peu ou prou de son influence » (p. 88). 

                   M. Gabin voit en outre dans l’œuvre de Michel Vâlsan la source d’une influence inspiratrice, ou du moins d’une sympathie manifeste envers l’intégrisme dans les milieux intellectuels qui adhèrent à l’enseignement de Guénon : « Pour beaucoup de soufis proches des analyses de Vâlsan, disons les choses ainsi, les salafistes et les wahhabites, les sectateurs d’Al Qaeda et de l’État islamique d’Abû Bakr al-Bagdadi sont de vrais musulmans. Musulmans comme ils le sont eux-mêmes, avant d’être guénoniens » (p. 100). D’où cette assimilation redoutablement vicieuse amenée en conclusion de son analyse, qui dénonce « l’extension menaçante, réelle et en grande partie souterraine, de l’islam drapé – à la fois – dans l’héroïsme magnétique de ses assassins dévoyés […] et dans la sécurité apparemment sereine des voies du taçawwuf » (p. 103).

            Si nous résumons l’ensemble de ces idées, il y a là association immédiate, de la manière la plus choquante, entre l’ésotérisme islamique le plus intègre dans son exposition vâlsanienne, et des aspects aussi incompatibles que la propagande religieuse, le prosélytisme de l’exotérisme musulman, le fondamentalisme wahhabite et salafiste, et même le terrorisme du prétendu “État islamique”. L’auteur établit ainsi un lien direct entre les formes d’une même tradition qui en représentent, d’une part, les aspects les plus universels, orthodoxes, et réguliers,  et, de l’autre, les côtés les plus restrictifs, hétérodoxes, sinon hérétiques ; par ce procédé, il suggère en raccourci un même lien sous-jacent entre terrorisme et soufisme. Sachant les traitements que les sectateurs de ces mouvements fanatiques imposent aux représentants et membres du soufisme, on appréciera cette confusion à sa juste valeur !

            Bien plus que M. Vâlsan, qui en réalité ne saurait être concerné par ces accusations absurdes, c’est M. Gabin qui est victime d’une confusion des genres et d’un manque flagrant de discernement sur toutes ces questions qu’il ne connaît en aucune façon. D’abord, il y a chez lui une réelle absence de distinction entre les domaines de l’exotérisme et de l’ésotérisme, ainsi que de leur valeur traditionnelle respective, ce qui est d’autant plus extraordinaire qu’il ne cesse d’accuser toutes ses cibles de ce défaut dans cet article. Or, pour quiconque a lu l’œuvre de M. Vâlsan, il est totalement invraisemblable de penser que celui-ci aurait été incapable de comprendre et d’appliquer dans son propre enseignement cette distinction fondamentale parfaitement explicitée par R. Guénon. Ensuite, il y a celle entre les divers aspects de l’idéologie fondamentaliste wahhabite et la doctrine du soufisme, association contre nature vivement dénoncée par R. Guénon, comme le rappelle pourtant M. Gabin en le citant : « les Wahhabites sont des adversaires déclarés de tout ce qui est d’ordre ésotérique », et, plus précisément encore, « de toute organisation ésotérique sans exception » (pp. 94 et 97) (40). Nous ne pouvons évidemment qu’être parfaitement d’accord avec M. Gabin sur sa position ouvertement anti-wahhabite, mais nous n’admettons pas qu’elle soit associée à sa position anti-vâlsannienne. En effet, là encore, ces accusations ne sauraient concerner Michel Vâlsan, qui, sur ce point comme sur les précédents, a toujours rigoureusement suivi René Guénon, et, qui, par ailleurs, a clairement confirmé son orientation doctrinale à cet égard par son enseignement centré sur l’œuvre et la fonction d’Ibn ‘Arabî, toutes deux notoirement rejetées par  les Wahhabites. 

            On ne peut donc que s’étonner que les soi-disant « amis soufis » ou les « amis guénoniens musulmans » (p. 41) de l’auteur ne lui aient pas signalé ces évidences, ce qui lui aurait évité d’écrire autant d’inepties. On peut se demander aussi de quels autres « soufis proches des analyses de Vâlsan » parle dans ce cas M. Gabin, car, en en connaissant nous-même un grand nombre, nous n’en avons jamais vu aucun approuver ou justifier les mouvements mentionnés. Le fait de dire que les Wahhabites et les sectateurs cités sont musulmans, puisqu’ils prononcent le témoignage de foi islamique, est parfaitement évident, mais il va de soi que cette constatation n’implique pour autant aucune quelconque solidarité à l’égard de ces idéologies hétérodoxes et des mouvements les plus pervers qu’elles ont plus ou moins directement inspirés, bien au contraire. 

             À la suite de ses dernières remarques sur le wahhabisme, M. Gabin précise bien que R. Guénon prônait au contraire l’interprétation du Coran « en cherchant son sens profond » (ibid.), c’est-à-dire – précisons-nous –, de manière à ce qu’il « soit compris et interprété suivant les haqâiq », ses « principes directs » (41), ce qui est le fondement même du taçawwuf. Ici donc, encore une fois, il ne reconnaît cette orientation qu’à R. Guénon, et la dénie à M. Vâlsan, alors qu’en réalité, c’est cette voie que celui-ci a mis toute sa vie à approfondir et à mettre en valeur ; on peut même affirmer, sans craindre de porter atteinte à la mémoire du premier, que cette fonction revenait plus particulièrement au second, car il possédait l’orientation et la connaissance nécessaires pour la mener à bien. On constate ainsi d’emblée, dans ce genre d’attaques habituelles contre Michel Vâlsan, que son véritable enseignement est totalement méconnu, et sa fonction incomprise. Il y a là une ignorance totale de cet apport doctrinal majeur, qui est caricaturé dans certains de ses aspects présentés par l’auteur de manière fragmentaire et en dehors de leur contexte. Comme toujours dans des cas semblables, il n’est fait aucune mention de ses travaux magistraux sur la nature véritable de la tradition islamique et de celle des autres traditions, en particulier le Christianisme et l’Hindouisme, ni sur les relations qu’entretient l’Islam avec ces formes traditionnelles, ainsi qu’avec l’Occident (42). Il a attaché à tous ces thèmes une importance fondamentale dans un tout autre esprit que celui que M. Gabin veut lui attribuer, et cette omission volontaire est préjudiciable à toute compréhension de ces questions capitales.

            Il faut insister sur le point le plus mal compris, sciemment ou non, dans ce genre de critiques récurrentes : il touche à la relation particulière entre René Guénon et Michel Vâlsan, et à la différence de leurs fonctions doctrinales respectives basées sur un strict complémentarisme, comme le montre entre autres sans la moindre ambiguïté la correspondance qu’ils ont échangée, et non sur une opposition radicale comme veut le faire entendre M. Gabin. Cette question a déjà été débattue et argumentée à plusieurs reprises par les défenseurs de M. Vâlsan, mais nous profiterons de l’occasion pour faire une nouvelle mise au point à ce propos.

La fonction de Michel Vâlsan

            La caractéristique majeure de la fonction doctrinale de M. Vâlsan réside dans le fait qu’il a personnellement assumé un double héritage traditionnel, dont il s’est montré le représentant privilégié et le dépositaire le plus qualifié : celui de René Guénon, exprimé en mode universel, et celui d’Ibn ‘Arabî, en mode islamique. Le premier aspect fait référence à sa qualité de continuateur averti de l’œuvre du « grand prédécesseur », de par sa connaissance la plus profonde et sa défense la plus rigoureuse de son enseignement. En ce sens, il a confirmé le message universel de René Guénon, qui « ne s’est jamais présenté spécialement au nom de l’Islam, mais au nom de la conscience traditionnelle et initiatique d’une façon universelle » (43), et qui, de ce fait, se plaçait avant tout au point de vue principiel de la Tradition primordiale pure, au regard de laquelle toutes les formes particulières apparaissent comme équivalentes. Le deuxième aspect fait référence à sa fonction d’interprète du message spécifique de l’Islam, de par sa qualité d’éminent représentant de la doctrine akbarienne en Occident et, pour ceux qui l’avaient reconnu comme tel, de maître spirituel. Cette position lui imposait de s’exprimer simultanément sur le plan strictement islamique, en montrant l’excellence finale et les privilèges spécifiques de cette forme particulière, en tant que manifestation ultime de la Tradition universelle sur le plan cyclique.    

            Cette synthèse ne pouvait être réalisée que par un être investi d’une véritable qualité de médiateur, ayant effectivement réalisé cette conjonction en lui-même, en démontrant qu’il n’y a aucune opposition radicale ni incompatibilité fondamentale entre ces deux points de vue généralement considérés de l’extérieur comme antagonistes. C’est en vertu de cette qualité éminente qu’il a pu, sous un certain rapport, les faire constamment coïncider, et sous un autre, réaliser les adaptations nécessaires au passage de l’un à l’autre, en proposant des solutions dans l’ordre doctrinal et initiatique selon une nouvelle orientation de l’esprit traditionnel. Si tout cela était bien compris, on verrait immédiatement que sa position spécifique vis-à-vis de l’Islam ne l’empêchait nullement de respecter intégralement les prérogatives de l’enseignement universel de René Guénon dont nous venons de résumer les caractéristiques essentielles. C’est la méconnaissance de la nature de cette sa fonction qui conduit d’abord à nier toute possibilité de synthèse entre ces deux aspects pouvant à première vue apparaître comme étant incompatibles ; puis, par voie de conséquence, à associer insidieusement cette démarche à une tentative prosélyte purement exotérique, pour finalement l’assimiler abusivement à un totalitarisme fanatique et intolérant.

Les disciples de Michel Vâlsan

                     

                  Le jugement de M. Gabin sur les disciples de Michel Vâlsan est encore plus radical, car, pour lui, ils confirment cette tendance du maître de façon encore plus manifeste en engageant ainsi sa propre responsabilité. Selon l’expression couramment employée dans ces discussions, « c’est à ses fruits que l’on reconnaît l’arbre », ce qui suggère que les erreurs des disciples sont imputables au maître lui-même. Ici, M. Gabin n’hésite pas à formuler une nouvelle accusation, en recourant d’ailleurs à une critique qui a déjà libre cours dans certains milieux, selon laquelle les « disciples de Vâlsan […] sont victimes de leur ego » (p. 34) et de leurs illusions individuelles. Cette énième attaque adressée aux lecteurs de Guénon rattachés à tradition islamique s’ajoute à l’idée avancée précédemment selon laquelle ils sont victimes de « la confusion des plans exotérique et ésotérique » ; et, pour faire bonne mesure, il estime de surcroît qu’ils font preuve d’orgueil par rapport aux Chrétiens et aux Francs-Maçons (ibid.). Mais c’est en concluant son réquisitoire que M. Gabin franchit une étape supplémentaire, qui, elle, est franchement diffamatoire dans le contexte actuel, en affirmant que ces défauts notoires ne peuvent qu’aboutir, dans ces conditions, au constat de « la constitution d’une pseudo-élite murée entre orgueil et crainte, qui prépare de facto l’Europe à la voie de l’islamisation » (p. 62) !

            Si l’on veut objectivement traiter de cet autre aspect de la question impliquée dans ce procès à charge, il faut tenir compte du fait que certains comportements ont pu, par le passé, donner effectivement prise à la critique chez plusieurs de ces disciples de Michel Vâlsan. Mais il faut aussi avoir soin de remarquer que la grande majorité d’entre eux n’a jamais été concernée par un tel jugement, et qu’elle ne saurait pas plus l’être actuellement. Là encore, des distinctions, qui sont plus que de simples nuances, s’imposent. M. Gabin désigne lui-même la cible principale de ses critiques, qui a droit ici à une mention spéciale : « Ces aspects exclusivistes sont encore augmentés chez un disciple comme C.-A. Gilis. Dans les analyses de ce dernier, des considérations sur Ibn Arabi et Vâlsan deviennent indiscernables des affirmations les plus intolérantes de l’exotérisme islamique […]. Nous sommes loin du climat de ce que Guénon appelle “l’identité fondamentale de toutes les traditions” (44), mais au contraire dans le combat qu’elles se livrent au plan le plus extérieur […]. Il y a tout un registre intimidant, menaçant et, si l’on ose dire, carcéral dans ces lignes qu’on ne peut lire sans frissonner dans le contexte que nous connaissons. On ne distingue plus, dans des écrits comme celui-ci, de frontière entre exo et ésotérisme » (pp. 37-38).

            En ce qui concerne cet auteur, il faut là encore apporter quelques précisions. Ses premiers travaux de présentation de la doctrine akbarienne à la lumière de l’enseignement guénonien ont eu le grand mérite de faire connaître, dans la lignée de Michel Vâlsan, de nombreux aspects méconnus de l’Islam. Il en est de même de sa défense des fonctions de R. Guénon et de M. Vâlsan, qui a également fait l’objet de mises au point non moins dénuées d’intérêt. On ne peut donc que déplorer les formulations quelque peu abruptes et excessives de ces mêmes thèmes survenues par la suite, ainsi que certaines interprétations doctrinales souvent discutables, parfois contradictoires, voire même encore totalement erronées, qu’il a voulu imposer de manière péremptoire dans son exposition personnelle de ces enseignements traditionnels. Les questions traitées dans ces cas de figure auraient évidemment mérité une approche beaucoup plus circonspecte et une expression plus adéquate, qui auraient eu l’avantage d’offrir des possibilités d’ouvertures plus profitables à ses lecteurs.

            Mais en dehors de ces questions doctrinales, c’est son comportement personnel qui est mis en cause ici, inévitablement pointé du doigt par M. Gabin qui dénonce « le ton véhément de son blog Turban Noir » (p. 40). Cette attitude se retrouve aussi, comme d’aucuns ont pu en faire l’expérience, dans la plupart de ses derniers livres, dans lesquels il a pris inconsidérément le risque de lancer publiquement des attaques ad hominem, qui, dans la plupart des cas, n’avaient certainement pas à sortir d’un cadre strictement privé. Il est tout aussi impossible de trouver des raisons valables pour justifier l’excès de zèle notoire dont il a fait preuve dans sa méthode de défense de son maître, s’en arrogeant le privilège exclusif en recourant à des “rappels à l’ordre” constants envers tout son entourage, à commencer par les autres disciples de Michel Vâlsan, ainsi qu’envers les représentants du milieu traditionnel dans son ensemble.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

René Guénon
à la fin des années 1940

Lettre de René Guénon,
 le 24 juillet 1949

Michel Vâlsan
(1907-1974)

Calligraphie en miroir

Farîd al-Dîn ʿAṭtâr, Le langage des oiseaux
(en persan : Mantiq at-Tayr)

La Sîmorgh
(Ferdowsî, Shâh Nâmeh)

« Son essence est unique ; et les divisions à Son sujet n’entraînent point de divisions en sa réalité essentielle. Toutes Ces croyances qu’on professe sur Lui sont pour Lui comme autant de noms. Or la multiplicité des noms n’implique pas celle du Nommé ! Il possède un nom dans toutes les langues, qui sont en nombre indéfini, sans que cela affecte son unicité. »

« Dieu n’est pas contenu dans une doctrine, ou une croyance particulière, mais il est sous un certain rapport, ce que dit quiconque parle de Lui et ce que croit tout croyant. Tout ce qui te vient à l’esprit au sujet de Dieu, de Son essence et de Ses attributs, sache qu’Il est cela et qu’Il est autre que cela ! [...] Aucune de ses créatures ne L’adore sous tous ses aspects ; aucune ne Lui est infidèle sous tous Ses aspects. Nul ne Le connaît sous tous Ses aspects ; nul ne L’ignore sous tous ses aspects. »

« Il est à la fois tous les contraires et tous les semblables ; et il n’y a rien d’autre que cela dans l’univers ! »

(Émir ‘Abd al-Qâdir l’Algérien, Livre des Haltes, 254)

« Les lieux où Dieu se manifeste ne Le limitent pas, les opinions et les croyances des anciens et des modernes ne Le contiennent pas. Il est conforme à l’opinion que se fait de Lui tout croyant et à ce que dit de Lui la langue de tout locuteur : car l’opinion et la parole sont ses créations. Toute représentation qu’on se fait de Lui est réellement Lui, et Sa présence dans cette représentation ne cesse pas même si celui qui se Le représentait de cette manière se Le représente ensuite autrement : Il sera présent également dans cette nouvelle représentation. Il est limité pour quiconque Le croit et se Le représente limité, absolu pour celui qui Le croit absolu. Il est substance ou accident, transcendant ou immanent, Il est concept ou Se tient dans les cieux, ou sur la terre, et ainsi de suite, conformément à chacune des innombrables croyances et doctrines. » (Émir ‘Abd al-Qâdir l’Algérien, Livre des Haltes, 254)

 

         Cette attitude et la méthode employée ont ainsi pu alimenter la critique de ceux qui guettaient la moindre de ces imprudences pour confirmer leur position anti-vâlsanienne, quand elle n’était point simplement une manifestation de leur islamophobie, en servant de prétexte aux genres d’attaques comme celle à laquelle nous avons affaire présentement. Dans tous les cas, en participant de la sorte du désordre ambiant, elles ne peuvent que porter préjudice à une cause défendue de cette manière, ainsi qu’à l’image conciliatrice du maître, sinon même détourner certains de la voie qu’il avait ouverte.

           Mais là encore, cette position, dont nous tenons évidemment à nous démarquer publiquement, n’engage que la seule responsabilité de M. Gilis, non celle du maître lui-même, ni de ceux qui reconnaissent d’une manière générale l’authenticité de son enseignement doctrinal, pas plus d’ailleurs que les membres de sa communauté dans son ensemble.

                  M. Gabin oublie également de mentionner dans son réquisitoire que la grande majorité des auteurs et traducteurs actuels des textes du taçawwuf, auxquels on doit, depuis la disparition de Michel Vâlsan, des études de première importance et des traductions de textes admirables, sont plus ou moins directement de formation vâlsanienne ou ont bénéficié de son influence ; s’ils ne se référent pas toujours expressément à son autorité, ou le font d’une manière plus discrète, c’est pour des raisons personnelles qui ne concernent qu’eux-mêmes.

            Pour notre part, nous pensons préférable d’adopter une position médiane entre ces deux attitudes, et, entre excès de zèle et excès de discrétion, d’affirmer publiquement notre reconnaissance envers un maître authentique de l’intellectualité contemporaine, en reconnaissant le bénéfice de ses enseignements, sans pour autant chercher à les imposer de force à des milieux non préparés à les recevoir. 

Exotérisme et ésotérisme dans la tradition islamique

             Par le biais de ces diverses critiques et assimilations, l’article de M. Gabin vise en fait la tradition islamique dans son ensemble. À l’instar de toutes les attaques qui sont menées dans ces conditions, c’est-à-dire par des personnes mal informées, non qualifiées, aveuglées par leur parti pris et victimes de leurs préjugés, la méthode employée est toujours la même : elle consiste à mettre en avant des aspects considérés comme restrictifs et négatifs, dont certains sont même en fait tout simplement illégitimes, sinon hérétiques, pour occulter ceux qui sont véritablement positifs et providentiels. Dans ce texte, l’accent est grossièrement mis avant tout sur la seule tendance guerrière, expansionniste, agressive et totalitaire d’une idéologie parodique qui n’a malheureusement de l’Islam que le nom et l’apparence. À défaut de faire référence à des principes métaphysiques, la thèse de l’auteur s’appuie sur l’idée en grande partie erronée que « l’islam s’est propagé et maintenu historiquement, et continue à le faire, en faisant usage de la force, et souvent de la force la plus brutale » (p. 97). De plus, pour lui, « la violence contre les infidèles » trouve sa justification dans les versets du Coran (p. 12), ce qui légitimise le penchant de quelques- uns de ses fidèles pour le terrorisme fanatique. Il y a là d’emblée toute une série d’idées reçues inhérentes à une certaine mentalité occidentale, dont nous tenterons d’analyser rapidement la teneur exacte de manière plus objective.

            Nous ferons tout d’abord une remarque générale sur l’aspect guerrier qui, à vrai dire, ne saurait à lui seul être mis en cause, puisque, comme l’a rappelé Guénon, il ne peut être que normal et légitime dans toute forme traditionnelle : « On a coutume, dans le monde occidental, de considérer l’islamisme comme une tradition essentiellement guerrière (…). Il n’est d’ailleurs pas contestable qu’un certain côté guerrier existe dans l’islamisme, et aussi que, loin de constituer un caractère particulier à celui-ci, il se retrouve tout aussi bien dans la plupart des autres traditions, y compris le christianisme », comme « l’histoire de la Chrétienté au moyen âge (…) en fournit des preuves largement suffisantes », ou encore « la tradition hindoue elle-même (…), comme on peut s’en rendre compte en lisant la Bhagavad-Gîtâ ». Dans la perspective défendue ici par Guénon, qui n’est certes pas celle de Daesh, « la guerre doit toujours tendre également à établir l’équilibre et l’harmonie (…), et à unifier par là d’une certaine façon la multiplicité des éléments en opposition entre eux ». En soulignant l’étroite parenté des deux termes de la langue arabe, il conclut ainsi que « son unique raison d’être, c’est la paix (es-salâm), laquelle ne peut être obtenue véritablement que par la soumission à la volonté divine (el-islâm) » (45).

            La référence au seul Coran parmi les Livres sacrés comme source légitime de violence est également erronée, puisque, outre celle précitée de l’Hindouisme, il ne faudrait tout de même pas occulter certains versets bibliques particulièrement sanglants qui n’ont certes rien à lui céder dans ce domaine. Cette simple évidence aurait évité à l’auteur d’affirmer d’une manière aussi catégorique que « les crimes qui ont été commis au nom de l’Église ont été perpétrés en contradiction avec les textes révélés » (p. 12), si l’on considère évidemment que l’Ancien Testament en fait partie. Signalons aussi à cette occasion qu’il est courant d’entendre chez les individus de mentalité moderne que « les religions sont à l’origine de toutes les guerres ». On semble ainsi oublier que les conflits les plus meurtriers et les plus dévastateurs connus par l’humanité, à savoir la Première et la Seconde Guerres mondiales, n’avaient strictement aucun caractère religieux ; on pourrait en dire autant des massacres de masse orchestrés par le communisme dont les religions, et leurs membres, furent d’ailleurs les premières victimes.

            M. Gabin fait preuve à cet égard d’une irrecevable mauvaise foi en désignant ainsi les Musulmans comme les seuls responsables des conflits actuels et de leurs inévitables exactions, entre autres contre les Chrétiens et les Hindous (p. 96). Les exemples qu’il donne pour illustrer son point de vue sont exacts, mais témoignent néanmoins d’un parti pris exclusif au regard de la réalité des faits. Il semble en effet bien difficile de soutenir cette thèse, car, malgré leur effrayante actualité, les évènements en cause ne sont assurément pas plus meurtriers que les nombreux conflits passés ou même contemporains, qu’ils relèvent de l’ordre religieux, ethnique, ou simplement idéologique et politique, conflits dans lesquels les Musulmans ont été bien souvent absents, et même plutôt en général du côté des victimes.

                 M. Gabin met en avant tous les aspects négatifs liés à cette tendance “guerrière”, en ne cessant d’illustrer son discours par un constant rappel des violents faits d’armes perpétrés par « les dits “soldats du Califat” » (p. 21) « sur la terre de saint Louis » (p. 103), et en donnant force détails morbides des attentats sanglants de ces « assassins sadiques ». Ce faisant, il vise à exacerber un certain “esprit de croisade” dont se servent les prédicateurs zélés défenseurs du monde occidental “chrétien”, en sacralisant d’ailleurs à l’occasion « le sol » de la France républicaine et profane qui n’en demande pas tant ! Par ce procédé, pour le coup réellement “propagandiste”, l’auteur arrive de ce fait à voiler la véritable dimension intérieure de la tradition islamique en assimilant sa forme extérieure au point de vue exotérique le plus littéraliste, et par la même, insidieusement, à ses déviations les plus graves.  

            Il s’agit là d’une caricature bien négative qu’en présente d’emblée M. Gabin, qui révèle ainsi son incapacité à connaître le véritable “cœur” de cette forme traditionnelle que mettent en lumière tous les autres aspects, beaucoup plus centraux, et communs d’ailleurs à toute tradition authentique : aspects de connaissance, de sagesse, de miséricorde, concernant la doctrine métaphysique de l’Unité divine, l’enseignement spirituel et ses méthodes initiatiques, ou encore tout ce qui se rapporte au respect et à la vivification providentielle des autres formes traditionnelles. Il résulte de la lecture de ce pamphlet scandaleusement islamophobe une sensation générale de malaise et d’inquiétude, qui ne peut que provoquer, chez les nombreuses personnes mal informées, un sentiment de rejet général de tout ce qui est islamique, ce qui est vraisemblablement le but recherché par l’auteur. 

                  En réalité, le problème principal de M. Gabin dans cette affaire, c’est qu’il ignore pratiquement tout de l’Islam, comme, il le reconnaît d’ailleurs lui-même en toute naïveté : « J’avoue ne pas être familier des textes musulmans. Jusqu’à la période d’attentats, dans laquelle nous venons d’entrer, ils m’étaient plutôt indifférents ; j’essayais d’en lire certains, traduits de l’arabe, par sympathie pour mes amis soufis (sic !), mais le climat, le parfum général, étaient plutôt contraires à ma nature » (p. 35). Et plus loin : « Je n’ai aucune compétence en ces domaines (46). Au fond je ne me pose ces questions que parce que des rafales de kalachnikov ont été tirées au nom de l’islam dans mon quartier » (p. 93). On ne peut que remercier M. Gabin d’avoir parlé de son indifférence et son incompétence en la matière : comment peut-on donner seulement un avis sur des choses que l’on reconnaît soi-même ignorer ? Qui osera désormais lui accorder le moindre crédit au sujet de quelque aspect concernant l’Islam ? Il ne semble même pas s’être rendu compte que son appréciation sur son propre cas est terriblement implacable pour lui ! Est-il besoin, dans ces conditions, de relever que sa méthode d’investigation n’est certainement pas la meilleure pour se permettre de porter un quelconque jugement de valeur sur une forme traditionnelle authentique qui est sans aucun rapport véritable avec les évènements relatés ?

               Ces aveux d’ignorance expliquent en grande partie l’incompréhension, et surtout l’aveuglement dont M. Gabin fait preuve dans son article. Il ne s’agit en somme que de simples impressions négatives, et son argumentaire n’est que d’ordre sentimental et passionnel. Même s’il est lié à des événements tragiques qui ne peuvent qu’être condamnés avec la plus grande fermeté, ses remarques ne présentent strictement aucun intérêt doctrinal. En outre, en confondant la tradition islamique la plus authentique avec ses caricatures les plus parodiques, l’auteur prouve qu’il n’aurait jamais dû tenter de traiter un tel sujet. Ses propos sont tout à fait assimilables aux considérations qui s’étalent à longueur de pages dans des magazines populistes, des journaux à sensation, ou des revues de propagande extrémiste. Aussi est-il plus que surprenant de lui avoir permis de s’exprimer dans une publication prétendant se conformer aux principes traditionnels exposés dans l’œuvre intellectuelle de René Guénon.

                 En réalité, toute appréciation de cet ordre nécessite une connaissance technique effective. C’est d’ailleurs pourtant ce que l’auteur affirme lui-même : « Il est certain que les textes fondateurs des traditions demandent à être examinés avec discernement (…), au lieu d’être appliqués avec raideur, sans tenir compte de leur esprit » » (p. 93) ; mais il se montre totalement ignorant et incompétent en cette matière, et préfère s’en prendre à Michel Vâlsan qui, lui, a précisément réalisé des travaux concernant l’ésotérisme islamique sans précédent dans ce domaine.

        Par ailleurs, d’une manière générale, le fait de prendre comme point de départ de son jugement sur telle réalité ou tel phénomène des aspects contingents, et, qui plus est, négatifs, constitue un grave défaut qui peut même apparaître, selon les critères traditionnels, comme le signe d’une disqualification intellectuelle évidente. Cette attitude est en opposition radicale avec celle de la connaissance traditionnelle prônée par R. Guénon qui, au contraire, comme il l’a énoncé avec insistance, part toujours d’un point de vue principiel ; une telle connaissance, recherchant toujours un accord sur les principes, implique par nature une perspective d’universalité transcendante et, par là même, la « nécessité d’accomplir un travail d’ordre métaphysique ». C’est de cette seule manière que peut être appréhendée sérieusement toute question concernant une tradition authentique, quelle qu’elle soit d’ailleurs, et, par voie de conséquence, les rapports qu’elle entretient avec les autres traditions : « une telle communication ne peut s’établir et se maintenir que par ce qu’il y a de plus élevé en chacune d’elles », en « se plaçant dans le domaine des principes les plus transcendants » (47). Conclusion de circonstance : « Si une entente est possible entre les représentants des différentes traditions, et nous savons que rien ne s’y oppose en principe, cette entente ne pourra se faire que par en haut, de telle façon que chaque tradition gardera toujours son indépendance, avec les formes qui lui sont propres », le « prosélytisme ne pouvant être définitivement arrêté que par la pleine compréhension des principes et par l’accord essentiel qui (…) en résulterait immédiatement » (48).

             Cette ignorance et ce parti pris relatifs à la tradition islamique se manifestent chez M. Gabin aussi bien dans le domaine de l’exotérisme que dans celui de l’ésotérisme. Dans le premier cas, pour ne pas manquer de souligner l’aspect sanglant et barbare, et en même temps « orgueilleux » qu’il voit dans l’Islam, il ne peut s’empêcher de pointer du doigt certains aspects rituels, comme ceux de la circoncision et du sacrifice (p. 62), objets habituels de critiques par ses détracteurs, incapables de connaître la réalité spirituelle de telles pratiques traditionnelles. Il semble que M. Gabin n’ait jamais entendu parler de la prescription de la circoncision assignée par Dieu à Abraham et à ses descendants comme « signe de l’Alliance » (49), ni de la « doctrine du sacrifice » en général, et en particulier du sacrifice sanglant qui est aussi l’un des rites importants du Shâktisme, lequel est un des dharmas de l’Hindouisme (50). Mais même un rite aussi central et “pacifique” que celui du jeûne du mois de Ramadan ne trouve pas grâce à ses yeux, puisqu’il lui donne l’occasion de dénigrer un moment sacré, où, pour lui, « tout le monde s’observe pour savoir si l’autre ne mange pas en cachette, [et qui] renouvelle chaque année l’orgueil d’appartenir à cette oumma désignée par Dieu » (p. 62). Ce faisant d’ailleurs, il ne se rend pas compte qu’il en arrive à porter atteinte à l’intégrité de René Guénon lui-même qui pratiquait ce pilier de l’Islam, et qui avait même déploré son abandon dans la tarîqah de Frithjof Schuon (51). Il oublie aussi qu’il est nécessairement présent dans toutes les traditions sous une forme ou une autre, y compris dans l’Hindouisme et le Christianisme, où il joue initialement un rôle analogue. Pour ce qui est de l’enseignement symbolique, spirituel et métaphysique, que toute personne ayant bien lu Guénon pourrait tirer de ces aspects rituels, mais aussi de tout rite en général, au sens précis et technique du terme, nous renvoyons M. Gabin aux diverses études guénoniennes et vâlsaniennes sur le sujet. Cette lecture l’aidera peut-être à approfondir sa connaissance de l’Islam et à prendre en considération la forme exotérique de cette tradition comme elle doit l’être, puisqu’il ne semble pas comprendre dans ces cas précis le rôle de support indispensable qu’elle joue pour la réalisation spirituelle, alors qu’il en reconnaît pourtant d’une manière générale le principe, comme nous le verrons plus loin (52). Un autre point de critique récurrent au sujet de la constitution de la religion islamique utilisé avec insistance par M. Gabin est celui relatif à son absence de hiérarchie interne, qui, pour lui, « loin d’aboutir à une “formule fraternitaire” universelle comme le voudrait Vâlsan, [produit] une confusion des genres… » (p. 88). « Dans les traditions de la plupart des peuples, il y a des prêtres pour commenter les textes sacrés et exercer les rites publics, et des moines qui décident de renoncer aux plaisirs terrestres et suivent une voie initiatique pour obtenir ce qu’en Inde on appelle libération ou délivrance et en Occident union avec Dieu. L’un des problèmes avec l’islam, justement, c’est qu’il n’y a ni prêtres ni moines et qu’une confusion des genres s’établit, chacun étant plus ou moins prêtre et moine, mais avec la quasi-obligation de fonder une famille et de vivre dans le monde » (p. 85-86). Or, cette particularité de la tradition islamique, loin d’être une imperfection ou un manque, est en réalité un privilège établi par la Sagesse divine à son égard, qui implique de surcroît des critères de connaissance spirituelle et de responsabilité personnelle d’ordre légal échappant apparemment à tout observateur critique. Elle comporte des vertus spécifiques à l’égard des hommes de la fin du cycle pour leur permettre de réaliser leur vie spirituelle dans le monde, en gérant personnellement leur équilibre entre l’intérieur et l’extérieur dans la « Voie du milieu » (Ҫirât al-mustaqîm). Du reste, si la hiérarchie spirituelle proprement dite y est effectivement moins explicite que dans les autres traditions, il ne faut tout de même pas négliger les fonctions régulières comme celles des imams, des ‘ulamâ’  (savants) ou des muftî (juristes) dans l’ordre exotérique, qui peuvent jouir d’une certaine autorité dans leurs domaines spécifiques, à condition bien sûr qu’elles soient parfaitement légitimes en leur ordre. On pourrait d’ailleurs relever que c’est à la suite de la colonisation, française en Afrique du Nord, et anglaise au Proche Orient, puis ensuite lors de la mise en place de régimes nationalistes modernes dans ces régions, régimes plus ou moins copiés sur ceux des pays occidentaux, que cette hiérarchie religieuse extérieure fut à peu près entièrement démantelée, et plus ou moins abolie dans les faits. Les Occidentaux, puis leurs successeurs, avaient alors un intérêt à le faire pour conforter leur pouvoir en ces lieux.

                   Mais il y a ici un autre point qui doit être pris en compte, et qui relève d’ailleurs maintenant exclusivement du domaine ésotérique : c’est l’existence d’une hiérarchie spirituelle d’ordre initiatique, continue depuis la Révélation prophétique, fondée sur des critères techniques parfaitement authentiques, et dont les représentants exercent leur fonction régulatrice et vivificatrice selon leur degré de réalisation spirituelle, certains d’entre eux étant en outre en  relation avec leurs homologues au sein de la hiérarchie perpétuelle de la Tradition primordiale et universelle. Que ce point soit inconnu à la majorité des détracteurs de l’Islam est chose parfaitement normale ; mais, pour quelqu’un qui se recommande de Guénon, cela révèle une autre lacune qu’il nous est impossible de laisser passer. Ses considérations sur le Pôle et les deux Imâms, ou encore sur les quatre Arkân (Piliers) entre autres, ont fait l’objet de plusieurs articles (53), et les études de M. Vâlsan (54) et d’autres traducteurs akbariens (55) en donnent des compléments qui sont ici indispensables à une connaissance de cette question particulière.

           Ces représentants authentiques de la véritable tradition muhammadienne sont détenteurs de sciences et de vertus spirituelles qui valent sans aucun doute celles des prêtres commentateurs des textes sacrés et des moines « pacifiques, consentants et studieux » faisant vœu d’ascétisme (p. 88). Du reste, à ne prendre en considération que la seule tradition chrétienne, il est évident que la présence de ces représentants de la hiérarchie spirituelle, sans parler de ceux qui en occupent des degrés supérieurs, n’ait pas été une garantie suffisante pour justement la protéger de la “confusion des genres”. Mais la question que nous sommes maintenant amené à nous poser est celle-ci : comment se fait il que, en parlant de la finalité de la “voie initiatique” de ces prêtres et moines de diverses traditions – dont on ne peut savoir du reste s’ils appartiennent ou non à quelque organisation ésotérique – l’auteur ne mentionne que « ce qu’en Inde on appelle libération ou délivrance et en Occident union avec Dieu » ? Pourquoi ne dit-il pas également qu’il s’agit en Islam de la réalisation de l’« Identité Suprême » par l’« Homme Universel » ? N’y a-t-il pas là encore, dans cette omission volontaire, une dernière inconvenance, pour un lecteur des écrits de Guénon, qui refuse d’employer dans ce contexte des expressions que lui-même a “empruntées” à l’ésotérisme islamique, et par lesquelles il a choisi couramment de définir cette modalité suprême de la connaissance, expressions qui ont même fini par devenir des notions fondamentales dans sa terminologie technique ? (56).

                Toujours dans le même domaine de l’ésotérisme, cette ignorance affichée des textes du taçawwuf n’a pas permis à M. Gabin de percevoir les très nombreux enseignements spirituels contenus dans les ouvrages désormais mis à la disposition de tout chercheur. Nous ne mentionnerons à cet égard que l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, que Michel Vâlsan a justement placée au centre de son orientation traditionnelle, et qui semble elle aussi d’ailleurs être chez M. Gabin sujette à caution. La particularité majeure du Cheikh al-Akbar, considéré à juste titre comme le « plus grand Maître » de l’ésotérisme islamique, est d’avoir allié le plus grand respect de la loi exotérique aux formulations doctrinales, symboliques et poétiques les plus hardies, ainsi que d’avoir réalisé une synthèse harmonieuse entre l’enseignement prophétique et les traditions sapientiales représentées par les doctrines hellénistiques et hermétiques. En matière de poésie, par exemple, nous signalerons à M. Gabin, qui semble apprécier tout particulièrement cette forme d’expression, qu’elle est aussi fort prisée des Arabes, et que l’on peut trouver dans la tradition islamique maints exemples qui pourraient largement concurrencer ceux qu’il cite de Baudelaire ou Rimbaud, entre autres (pp. 76-77), auteurs qui, indépendamment de leur qualité poétique indéniable, sont en revanche aussi connus pour leur absence manifeste de tout véritable esprit traditionnel. Nous citerons seulement ces vers fameux d’Ibn ‘Arabî, que nous ferons suivre de ceux de l’Émir ‘Abd al-Qâdir l’Algérien, tous particulièrement audacieux d’exaltation transcendante et de vision universelle :

 

« Mon cœur est devenu capable d’accueillir toute forme.

Il est prairie pour gazelles, et abbaye pour moines,

Il est temple pour idoles, et  Ka‘ba pour pèlerins,

Tables de la Thora, et feuillets du Coran.

Je professe la religion de l’Amour,

Partout où ses montures se tournent

L’Amour est ma Religion et ma Foi ».

« Chose étonnante : je n’ai aspiré qu’à ma propre essence,

Et mon âme n’a aimé qu’elle-même, rien d’autre.

Je suis l’amour, l’amant et l’aimé ensemble ; 

Je suis l’amoureux et l’objet d’amour, en secret et à découvert.

Je dis : “moi !” mais, y a-t-il ici autre que “moi” ?

À propos de “moi”, je ne cesse d’être dans le trouble et l’ahurissement.

Dans ce “moi” se trouve tout ce qu’espère le genre humain :

Pour qui le veut c’est le Qurân, pour qui le veut c’est le Furqân ;

Pour qui le veut c’est la “Thora”, pour qui le veut c’est l’“Évangile” ;

Pour qui le veut c’est une “flûte”, un “Psaume” et une démonstration éloquente ;

Pour qui le veut c’est une mosquée pour converser confidentiellement avec son Seigneur ;

Pour qui le veut c’est une synagogue, une cloche ou une croix ;

Pour qui le veut c’est la Ka‘bah dont on baise la Pierre noire de l’angle ;  

Pour qui veut ce sont des idoles de métal, de pierre ou de bois ;

Pour qui veut c’est une retraite où il se trouve dans la solitude ;

Pour qui veut c’est un cabaret où l’on fait la cour aux jeunes filles.

Dans “moi” se trouve ce qui existait ou existe,

Pour nous, c’est sûrement un signe et une preuve authentique.

 

                    Nous ne saurions que trop conseiller à M. Gabin la lecture du Diwân du premier, d’où est extrait ce passage (57), et celle des magnifiques poèmes introductifs des Haltes spirituelles du second (58), d’où proviennent les vers cités ensuite ; nous pourrions aussi lui indiquer bien d’autres textes semblables, qui lui sont apparemment totalement inconnus.                               

 Jean-François Houberdon

(À suivre)

 
 
 
 
 
 
 
 

Le Voyage nocturne du Prophète

Membres du soufisme pratiquant le rite initiatique du samâ‘ (1512)

Circoncision d'Abraham
(Bible de Jean de Sy, Paris
circa 1355-1357)

Lieu des décapitations animales au temple de Sarbamangala (Bengale)

Texte écrit de la main d’Ibn ‘Arabî, à Fez en 597 de l’hégire (1201), qui commente une page en lettres cryptées de son ouvrage Le livre du Phénix d’Occident (‘Anqâ’ Mugrib).  « Parle-moi [de l’oiseau fabuleux appelé] le Phénix (‘anqâ’ mughrib) ; qu’est donc son père ? [...] Quand sera préparé un berceau pour l’enfant que l’on sait. [...] Quand répandra-t-on pour lui [l’enfant] le Soufre Rouge et quand la Montagne de Diamant sera-t-elle conduite vers lui ? » (Al-Jâhiz, Kitâb al-Tarbî’ wa-l-tadwîr)

Cheikh Bawa Muhyi-d-Dîn
(mort en 1986)

« La fonction d’un maître spirituel ne peut être que de miséricorde. Elle a pour seul but de conduire des hommes à la Délivrance (spirituelle). »

Hajjî Baktâsh Walî
(1209-1271)

 
 

Pour citer cet article :

Jean-François Houberdon, « La fonction de l’Islam et le sort de l’Occident. Réponse à M. Jean-Louis Gabin : "L’idée que l’Islam doit dominer la planète", Vers la Tradition n° hors-série décembre 2017 ». Cahiers de l’Unité, n° 7, juillet-août-septembre, 2017 (en ligne).

 

© Cahiers de l’Unité, 2017  

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