La fonction de l’Islam et le sort de l’Occident (2e partie)

 

Réponse à

« L’idée que l’Islam doit dominer la planète »,
de M. Jean-Louis Gabin

Vers la Tradition

numéro hors-série décembre 2016

 

PLAN

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

                Deux points fondamentaux se dégagent d’emblée des remarques de M. Jean-Louis Gabin relatives à l’enseignement islamique de Michel Vâlsan : son attachement à la Loi religieuse, et sa thèse de la conjonction finale des formes traditionnelles.

 

La Loi islamique

 

            Le premier point, sur lequel est mis l’accent avec insistance, confirme l’attitude critique de l’auteur au regard de l’exotérisme islamique que nous avons dénoncée dans ce qui précède. Elle se manifeste en outre par une nouvelle attaque à l’encontre de Michel Vâlsan, qu’il accuse de faire preuve de l’« interprétation la plus stricte de la charia » (p. 58), et dont l’observance est jugée trop littéraliste et excessive. Pour M. Gabin, M. Vâlsan s’oppose ici encore à Guénon, ce dernier étant à ses yeux beaucoup plus conciliant dans ce domaine : « Michel Vâlsan semble avoir adopté une attitude diamétralement opposée à celle […] de Guénon, et à celle que préconise […] Frithjof Schuon… » (p. 58), lui-même « beaucoup plus proche des conceptions de Guénon que ne le furent ensuite Vâlsan ou Gilis » (p. 56).

            En reprenant les trois arguments qu’avance ainsi successivement M. Gabin pour développer son procès contre M. Vâlsan, nous nous efforcerons de démontrer qu’en réalité ils ne s’accordent ni avec l’enseignement général, ni avec l’orientation personnelle de R. Guénon : la position critique et ambiguë de l’auteur sur la nature et la finalité de l’exotérisme islamique, l’observance trop stricte qu’en proposerait Michel Vâlsan, et la prétendue opposition de ce dernier à René Guénon et à Frithjof Schuon sur cette attitude traditionnelle.

Nécessité de l’exotérisme traditionnel

           

               Sans souci des contradictions, M. Gabin a pourtant bien rappelé que pour R. Guénon, « la “base nécessaire” d’une réalisation ésotérique suppose l’observance des rites exotériques », et que cette base était « indispensable pour un rattachement effectif à n’importe quelle branche du Soufisme » (p. 54) (1). Il ne peut donc réellement rejeter en bloc l’idée de la nécessité de l’exotérisme traditionnel en soi, auquel cas il s’opposerait frontalement à Guénon qui a posé ce principe de manière on ne peut plus explicite (2). Mais force est de constater qu’il est incapable de réellement tirer les conséquences de cet enseignement en toute objectivité pour l’appliquer indifféremment à l’ensemble des traditions, puisqu’il exprime simultanément sa réticence, sa méfiance, pour ne pas dire son aversion envers l’exotérisme religieux islamique qui est pour lui nécessairement prosélyte par nature, et qu’il rend plus ou moins directement responsable de ses dérives intégristes et totalitaristes (3).

            Nous profiterons donc de l’occasion pour revenir sur cette question qui requiert une mise au point plus précise, car il semble bien que c’est elle qui est à la source de beaucoup de malentendus dans ce domaine, et qu’elle serve de prétexte à des associations d’idées mal venues. Nous laisserons Guénon lui-même défendre cette nécessité de l’exotérisme, en rappelant ce qu’il a écrit à ce sujet par une série de citations qui pourront peut-être apparaître un peu longues, mais qui auront l’avantage d’en clarifier les aspects principaux. « Beaucoup semblent douter de la nécessité, pour qui aspire à l’initiation, de se rattacher tout d’abord à une forme traditionnelle d’ordre exotérique et d’en observer toutes les prescriptions ; c’est d’ailleurs là l’indice d’un état d’esprit qui est propre à l’Occident moderne, et dont les raisons sont sans doute multiples ». Mais il n’est pas admissible « que quiconque a des prétentions à l’ésotérisme veuille ignorer l’exotérisme […]. Du reste, cette ignorance pratique elle-même, qui consiste à regarder comme inutile ou superflue la participation à une tradition exotérique, ne serait pas possible sans une méconnaissance même théorique de cet aspect de la tradition, et c’est là ce qui la rend encore plus grave, car on peut se demander si quelqu’un chez qui existe une telle méconnaissance, quelles que soient d’ailleurs ses possibilités, est bien réellement prêt à aborder le domaine ésotérique et initiatique, et s’il ne devrait pas plutôt s’appliquer à mieux comprendre la valeur et la portée de l’exotérisme avant de chercher à aller plus loin. En fait, il y a là manifestement la conséquence d’un affaiblissement de l’esprit traditionnel entendu dans son sens général, et il devrait être évident que c’est cet esprit qu’il faut avant tout restaurer intégralement en soi-même si l’on veut ensuite pénétrer le sens profond de la tradition ».

            Dans un esprit traditionnel “normal”, « là où l’exotérisme et l’ésotérisme sont liés directement dans la constitution d’une forme traditionnelle, de façon à n’être en quelque sorte que comme les deux faces extérieure et intérieure d’une seule et même chose, il est immédiatement compréhensible pour chacun qu’il faut d’abord adhérer à l’extérieur pour pouvoir ensuite pénétrer à l’intérieur et qu’il ne saurait y avoir d’autre voie que celle-là ». En s’appuyant sur le symbolisme constructif, il poursuit : « Si l’on veut construire un édifice, on doit tout d’abord en établir les fondations ; celles-ci sont la base indispensable sur laquelle s’appuiera tout l’édifice, y compris ses parties les plus élevées et elles le demeureront toujours, même quand il sera achevé. De même, l’adhésion à un exotérisme est une condition préalable pour parvenir à l’ésotérisme, et, en outre, il ne faudrait pas croire que cet exotérisme puisse être rejeté dès lors que l’initiation a été obtenue, pas plus que les fondations ne peuvent être supprimées lorsque l’édifice est construit » (4).

            En plus de cet aspect principal de base et de support, il mentionne également ceux de lien, d’aide et de protection qui lui sont liés, ainsi que celui de guide « qui empêche de s’égarer ou de se perdre ». Mais, en outre, cette loi entendue au sens universel « doit être regardée normalement comme une application ou une spécification humaine de la loi cosmique elle-même, qui relie pareillement toute la manifestation au principe, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs à propos de la signification de la “loi de Manu”, dans la doctrine hindoue » (5).

              Ces considérations générales concernent toute forme traditionnelle sans distinction et n’en excluent aucune. Mais nous remarquerons aussi que, dans le dernier article cité, Guénon se réfère expressément à la Shari‘ah islamique, à laquelle tous ces aspects sont directement applicables. Ainsi, qu’il parle en termes généraux de la loi exotérique universelle, ou en termes particuliers de la Shari‘ah islamique, son langage est identique dans les deux cas : il s’agit bien de la même chose, et il n’y a aucune raison de marginaliser ou de dénigrer d’emblée cette dernière par des interprétations personnelles qui déprécient une tradition révélée dans ses fondements traditionnels les plus authentiques.            

Exotérisme et intégrisme

 

             Le deuxième argument, qui vise directement Michel Vâlsan dans la thèse de l’auteur, et qui fait même l’objet d’une enquête incongrue sur sa vie privée (p. 58), est celui de l’observance trop stricte et littéraliste de la Loi exotérique, qui s’assimile directement pour lui sans aucune nuance à une attitude intégriste et une tendance prosélyte.   

              Cette manière de présenter les choses lui permet de contourner le problème en évitant de se mettre directement en porte à faux avec R. Guénon, et en désignant ainsi comme seuls responsables ceux qui adoptent une telle orientation, mais sans toutefois lever l’ambiguïté sur l’idée que l’exotérisme islamique contient en soi ses propres déviations et dérives. Comme nous l’avons établi en première partie, c’est là en fait que se trouve le fondement de l’attaque de M. Gabin envers M. Vâlsan, qu’il accuse ouvertement d’affirmer « cet aspect propagandiste et exclusiviste caractéristique de l’exotérisme religieux » et du « prosélytisme de l’exotérisme musulman » (p. 26). Or, cette attitude est celle qui doit être reconnue aux seuls Wahhabites et à ceux que leur idéologie intégriste a inspiré, et nous avons déjà réfuté cette thèse dénuée de tout argument sérieux en dénonçant son caractère malveillant et calomnieux.

                   Pour M. Gabin, seul un respect “conciliant” de la Loi islamique, adoptant « une atténuation de la charia » (p. 56), est acceptable ou toléré, toute observance « stricte » étant sujette à caution. Il encourage aussi les initiatives réformistes en rendant hommage aux « courageux intellectuels musulmans qui tentent de lutter contre les aspects les plus discutables de la religion où ils sont nés » (p. 40), en proposant des modifications internes de ses textes sacrés et de ses institutions légales par une nouvelle lecture progressiste et humaniste (6). C’est sans doute cette attitude “arrangeante” qu’il retrouve chez ses « amis soufis », qui fait au contraire défaut chez les « soufis proches des analyses de Vâlsan », et qui constitue pour lui le critère de distinction entre un “bon soufi” fréquentable et un “mauvais soufi” à éviter.

                  Nous retournerons donc ici encore à René Guénon pour dénoncer le vice de forme dans ce raisonnement de M. Gabin. Dans les passages mentionnés plus haut, le maître a bien justifié la nécessité de l’exotérisme traditionnel, et ceci de manière intégrale, quelles que soient ses modalités d’application, appelant au contraire à « en observer toutes les prescriptions », sans mentionner a priori aucune limite ni restriction à cet égard. La seule réserve qu’il a formulée concerne la difficulté de sa pratique en terre non islamique. Mais il n’a jamais été question chez lui de tolérance ou de compromission outre mesure, pas plus que de laxisme, et encore moins de réforme progressiste, car le respect de l’exotérisme constitue en fait le facteur principal de la lutte contre l’influence du monde profane moderne :

            « Nous voulons bien admettre que l’ambiance profane dans laquelle vivent certains leur rende plus difficile la compréhension de ces choses ; mais c’est précisément contre l’influence de cette ambiance qu’il leur faut réagir sous tous les rapports, jusqu’à ce qu’ils soient parvenus à se rendre compte de l’illégitimité du point de vue profane lui-même. […] En principe, on ne devrait donc faire aucune concession à ce point de vue ». Mais tout en reconnaissant la difficulté d’observer cette position dans le milieu occidental actuel et l’obligation « de se soumettre plus ou moins, et tout au moins en apparence, aux conditions de la “vie ordinaire” », il affirme néanmoins très clairement que « même si de telles concessions sont indispensables pour vivre dans ce milieu, encore faudrait-il qu’elles soient réduites au strict minimum par tous ceux pour qui la tradition a encore un sens… » (7)

                 C’est d’ailleurs en partie pour échapper à cette situation contraignante et défavorable qu’il s’est “réfugié” en Égypte, comme il a pu le reconnaître dans sa correspondance : « Je ne comprends que trop combien il doit vous déplaire de vivre dans le milieu européen actuel ; je m’estime heureux d’avoir pu en sortir avant qu’il ne soit tombé à ce niveau », et « Je me félicite d’être bien loin de tout cela » (8)

            Aucune des options envisagées ici par M. Gabin n’est donc réellement satisfaisante pour R. Guénon : en dehors de l’intégrisme évidemment, sur lequel il y a consensus, ni négligence de l’exotérisme, ni réforme humaniste, ni complaisance conciliante avec la mentalité moderne. La position la plus régulière est donc celle qu’il a lui-même suggérée et qu’a défendue explicitement M. Vâlsan, à savoir celle d’une interprétation ésotérique des textes sacrés sur la base des principes de la Loi exotérique, selon d’incontestables critères d’orthodoxie.

             Pour le reste, tout est question d’appréciation personnelle, et nul ne peut d’emblée s’ingérer dans la vie de son coreligionnaire pour l’obliger à supporter les contraintes qu’il s’impose à lui-même, ou lui imposer les conceptions qu’il pense devoir être les meilleures. De même, sous prétexte que celui qui adhère à une forme traditionnelle particulière, qu’il soit musulman, chrétien, juif ou autre, respecte scrupuleusement les obligations de sa voie, nul ne peut le suspecter de sympathie ou de tendance intégriste, voire terroriste. Ce serait là adopter un point de vue profane, et même anti-traditionnel, qui n’a absolument rien à voir avec un véritable point de vue orthodoxe. D’autant que le lecteur qualifié des écrits de René Guénon ne peut se situer qu’en dehors de toute politique et de toute action reliée à celle-ci, conformément à ce que lui-même a exposé, et comme l’a rappelé opportunément un collaborateur des Cahiers (9). Il ne se préoccupe que des questions de réalisation spirituelle, à commencer par la sienne. 

           

Complémentarisme des fonctions de René Guénon et de Michel Vâlsan sur la question des rapports entre l’exotérisme et l’ésotérisme

            Nous en venons maintenant au troisième argument concernant la prétendue opposition entre Michel Vâlsan et René Guénon au regard de la pratique de l’exotérisme traditionnel. M. Gabin prétend trouver chez Guénon une confirmation de sa position personnelle et un argument à l’encontre de Michel Vâlsan, chez qui il voit « une attitude diamétralement opposée à celle […] de Guénon » (p. 58), et qui manifeste un « aspect caractéristique de l’exotérisme religieux tout à fait opposé tant à la lettre qu’à l’esprit de l’œuvre de Guénon » (p. 30).    

            Nous avons déjà fermement dénoncé l’audace et l’impudence d’un tel jugement, et réfuté toute opposition entre les deux maîtres sur cette question, comme nous le ferons à chaque fois qu’une telle opportunité se présentera. Nous avons aussi rappelé que la différence de modalités qui peut se manifester parfois dans leur expression doctrinale, comme ici au sujet des obligations de la Loi, tient avant tout à celle de leurs fonctions respectives : celle d’enseignement universel de R. Guénon n’a pas a priori à développer publiquement et en détail les caractéristiques religieuses de telle tradition particulière, qu’elles soient d’ordres théologique, rituel ou autres (10). Il a précisé en ce sens dans sa correspondance que le « point de vue exotérique et religieux [...] n’est point de mon ressort » (11), de même qu’« il n’entre pas dans mon rôle d’indiquer des moyens “pratiques” de réalisation » dans ce domaine (12). Quant à la fonction d’interprète du message spécifique de l’Islam affirmée par M. Vâlsan, elle doit au contraire, en s’appuyant sur l’observance d’une loi particulière et dans le cadre d’une voie initiatique, montrer concrètement que ces aspects formels particuliers doivent servir de base à la réalisation des aspects universels correspondants. Si donc il a semblé que Michel Vâlsan faisait trop cas de l’exotérisme, c’est seulement qu’il appliquait ce qu’enseignait René Guénon dans la réalisation de la voie ésotérique qu’il avait choisie en toute connaissance de cause, selon les modalités requises par sa propre tradition.

              Nous illustrerons cette thèse par les citations respectives des deux maîtres qui établissent on ne peut plus clairement leur identité de point de vue sur la question des relations entre l’exotérisme et l’ésotérisme, question déjà abordée plus haut, mais qui requiert encore des précisions supplémentaires.

               On sait que R. Guénon a largement insisté sur le fait qu’il y a effectivement une distinction à observer entre les deux domaines respectifs désignés par ces deux termes « essentiellement corrélatifs », et dont la raison d’être est dans leur nature même, à savoir respectivement les aspects extérieurs de la tradition communs à tous, et ses aspects intérieurs correspondants réservés à ceux qui en recherchent le sens caché. On sait aussi qu’il a indiqué que cette distinction est spécialement « très nette » dans le cas de l’islam, où elle « permet de voir là mieux encore que partout ailleurs, […] comment, par la transformation métaphysique, les conceptions théologiques reçoivent un sens profond ». Mais différence ne veut pas dire opposition, car dans une orientation traditionnelle intégrale, il ne s’agira toujours que de « la même doctrine sous deux aspects différents », « l’un plus intérieur, et l’autre plus extérieur », qui ne peuvent « aucunement être opposés ou contradictoires », mais « bien plutôt complémentaires » (13), « et c’est pourquoi il ne peut jamais y avoir entre eux ni contradiction ni conflit réel » (14).

                  Pour exprimer « sous une forme symbolique les rapports de l’exotérisme et de l’ésotérisme », R. Guénon a employé précédemment le symbolisme constructif. Mais il a eu aussi recours, au moyen cette fois-ci d’un mode d’expression islamique, à l’image de l’écorce et du noyau d’un fruit : l’écorce « est la shariyâh, c’est-à-dire la loi religieuse extérieure […]. Le noyau, c’est la haqîqah, c’est-à-dire la vérité ou la réalité essentielle […]. Ce dont il s’agit, sous quelque désignation que ce soit, c’est toujours l’“extérieur” (az-zâher) et l’“intérieur” (el-bâten), c’est-à-dire l’apparent et le caché, qui d’ailleurs sont tels par leur nature même […]. Cet “extérieur” et cet “intérieur” sont figurés par la circonférence et son centre, ce qui peut être considéré comme la coupe même du fruit évoqué par le symbolisme précédent ». Envisagés au sens universel, les deux termes représentent aussi « la shariyah, la “grande route” parcourue par tous les êtres, […] ce que la tradition extrême-orientale appelle le “courant des formes”, tandis que la haqîqah, la vérité une et immuable, réside dans l’“invariable milieu”. Pour passer de l’une à l’autre, donc de la circonférence au centre, il faut suivre un de ses rayons : c’est la tarîqah, c’est-à-dire le “sentier”, la voie étroite qui n’est suivie que par un petit nombre » (15).

             Toutes ces données ont été parfaitement confirmées et développées par M. Vâlsan qui ne s’exprime pas autrement dans son propre enseignement. Il n’est que trop évident de le constater lorsqu’il explique que « comme dans une forme traditionnelle religieuse, la base exotérique est nécessaire pour la voie initiatique et ésotérique – et René Guénon lui-même a insisté spécialement sur ce point –, les éléments doctrinaux et rituels de l’exotérisme doivent nécessairement être intégrés et pratiqués sur leur plan. Pour l’initié, en outre, ces éléments peuvent et doivent être transposés dans un sens métaphysique, mais cela ne les dépare alors même nullement de leur vertus positives, car ils y trouvent une portée vraiment universelle » (16). Il précise encore « comment les rites et les autres institutions de la loi commune peuvent être interprétés et pratiqués dans une perspective proprement initiatique et contemplative » : ce sont « des institutions spirituelles complètes, qui dans leurs aspects intérieurs sont de véritables mystères initiatiques ; à ces institutions tous les membres de la communauté, aussi bien les “gens de l’intérieur”, les ésotéristes, que les “gens de l’extérieur”, les exotéristes, sont également soumis… » (17) C’est en ce sens qu’il affirme également que « La Loi islamique est totale et inclut tous les domaines et tous les degrés de la vie spirituelle et temporelle, y compris les principes et méthodes de la connaissance métaphysique » (18). C’est encore ce que requiert l’enseignement akbarien qu’il met en avant à cette occasion, et qui manifeste cette même caractéristique conciliatrice entre la Loi et la Voie, la forme et l’idée, l’exotérisme et l’ésotérisme, l’extérieur et l’intérieur…

            Une des particularités majeures de la fonction médiatrice de Michel Vâlsan est justement d’avoir eu à manifester les deux aspects, et à trouver un équilibre entre eux dans la Voie du Milieu ou la Voie axiale (Ҫîrat al-mustaqîm) qui définit en propre la tradition islamique, la voie du véritable muhammadien préconisée par le Cheikh al-Akbar pour réaliser la forme de l’« Homme Universel » créé « selon les deux Mains divines » et qui « regarde par les deux yeux ». Pour Ibn ‘Arabî, en effet, « la Chari‘ah, c’est la Haqîqah » : la Loi, ou la Voie générale, c’est la Vérité essentielle, et « la Haqîqah est identique à la Chari‘ah » (19). La dualité n’existe que dans la mesure où l’unité de l’ensemble n’est pas perçue, et que le complémentarisme entre deux aspects indissociables n’est pas métaphysiquement résolu dans le fait qu’« Il est l’Extérieur et l’Intérieur ».

        « C’est pourquoi Allah, de même qu’il est “le Premier et le Dernier” (El-Awwal wa El-Akher), est aussi “l’Extérieur et l’Intérieur” (El-Zâher wa El-Bâten), car rien de ce qui est ne saurait être hors de Lui, et en Lui seul est contenue toute réalité, parce qu’Il est Lui-même la Réalité absolue, la Vérité totale : Huwa El-Haqq » (20).

Michel Vâlsan et Frithjof Schuon

                     

                  Il nous reste à relever un dernier point que nous ne pouvons passer sous silence. Il s’agit de l’« accord des propos de Guénon et de Schuon » (p. 57) sur cette même question de la pratique de l’exotérisme, et d’une affinité supposée entre eux à ce sujet qui les opposerait à Michel Vâlsan. À plusieurs reprises, entres autres à la suite des citations que nous avons rapportées en début de notre étude, M. Gabin prétend que Frithjof Schuon était lui-même à cet égard « beaucoup plus proche des conceptions de Guénon que ne le furent ensuite Vâlsan ou Gilis » (p. 56), et que « Michel Vâlsan semble avoir adopté une attitude diamétralement opposée à celle […] de Guénon, et à celle que préconise […] Frithjof Schuon… » (p. 58).

                 À vrai dire, ce n’est pas sans une certaine réticence que nous abordons ce sujet délicat, et nous n’avons nullement l’intention d’ouvrir ici un débat à propos des relations entre les maîtres, ni la prétention d’en juger de nous-même. Nous relevons ce fait uniquement pour rectifier une nouvelle remarque insidieuse et erronée de M. Gabin, et nous allons voir que ce dernier argument utilisé contre M. Vâlsan va en fait se retourner contre son auteur (21).

                  Sans entrer dans les détails, il est notoire pour tous ceux qui sont un tant soit peu au courant de cette affaire... 

 

 

Jean-François Houberdon 

(À suivre)

La suite de cet article est contenue dans l'édition imprimée

du numéro 8  des Cahiers de l'Unité

 
 
 
 
 
 

« Un certain saint a vu le Prophète en rêve et lui a dit : “Ô Envoyé de Dieu, ne nous abandonne pas pour que nous puissions te demander quelle est la meilleure des œuvres ?” Il répondit : “La meilleure des œuvres c’est que tu te tiennes devant un des saints de Dieu le temps de la traite d’une brebis ou d’un instant. ”Je lui demandai alors : “Qu’il soit vivant ou mort ?” Il dit : “Qu’il soit vivant ou mort”. »

Rite au mausolée de La‘l Shahbåz Qalandar © DR

Mausolée de Sachal Sarmast © DR

Akbarien et poète soufi, Sachal Sarmast est surnommé shair-i-haft zaban (le poète aux sept langages) en raison des langues qu’il employait pour s’adresser à tous (cf. Annemarie Schimmel, Pain and Grace, A Study of Two Mystical Writers of Eighteenth-Century Muslim India, Leyde 1976 ; Samina Quraechi, Sacred Spaces: A Journey with the Sufis of the Indus, Cambridge, 2010).

Mausolée de Sachal Sarmast © DR

« Fais de la voie initiatique (tarîqa) ton support, reconnais la loi exotérique (sharî‘a), connais la Vérité (haqîqa) par le cœur, sache la place de l’intuition intellectuelle (ma‘rifa). » (Sachal Sarmast, Asâ IV, 40)

Mausolée de Sachal Sarmast © DR

« De l’unité vient la multiplicité, toute la multiplicité est unité ; l’opinion que se fait de Lui tout croyant et à ce que dit dla Réalité est une : ne te trompe pas ! » (Sachal Sarmast, Kal. I, 15)

« La multiplicité est comprise dans l’unité primordiale, et elle ne cesse pas d’y être comprise par le fait de son développement en mode manifesté ; cette multiplicité est celle des possibilités de la manifestation, elle ne peut pas être conçue autrement que comme telle, car c’est la manifestation qui implique l’existence distinctive ; et d’autre part, puisqu’il s’agit de possibilités, il faut bien qu’elles existent de la façon qui est impliquée par leur nature. Ainsi, le principe de la manifestation universelle, tout en étant un, et en étant même l’unité en soi, contient nécessairement la multiplicité. » (R. Guénon, Les États multiples de l’être, ch. V)

Entrée du mausolée d’Ibn ‘Arabî à Damas

Entrée du mausolée d’Ibn ‘Arabî à Damas © DR

Il faut « solliciter (al-tawassul) Dieu à travers les saints et rechercher leur intercession (istishfâ‘), car elle est acceptée par Dieu du fait que leur dignité (jâh) est immense auprès de Dieu ; personne ne cherchera l’intercession au nom de leur dignité sans être déçu. »

« Visiter la tombe d’un saint permet de participer aux grâces spirituelles de celui-ci. Si le corps est mort et l’esprit vital séparé de lui, l’entité spirituelle (al-rûḥaniyya) et sa baraka sont toujours subtilement présentes. Le visiteur capable de percevoir cette présence en est imprégné et participe à sa lumière et à ses grâces. Cette conception de la présence spirituelle des saints personnages ou des réalités transcendantes s’exprime par le terme istimdâd, “la recherche du madad”, c’est-à-dire de l’influence et du soutien spirituel qui, émanant d’un saint, d’un Prophète ou directement de Dieu, produisent les états ou l’illumination spirituels. » (Ruggero Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912) : Hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique dans la ville de Mawlây Idrîs, Paris, 2014)

Frithjof Schuon et Michel Vâlsan à la fin des années 1930
 

 

Pour citer cet article :

Jean-François Houberdon, « La fonction de l’Islam et le sort de l’Occident ». (2e partie) Réponse à M. Jean-Louis Gabin : "L’idée que l’Islam doit dominer la planète", Vers la Tradition n° hors-série décembre 2017 », Cahiers de l’Unité, n° 8, octobre-novembre-décembre, 2017 (en ligne).

 

© Cahiers de l’Unité, 2017  

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